EL SER QUE SOY, UNA TOTALIDAD INTEGRADA: CONSULTORÍA Y ASESORÍA FILOSÓFICA

La firmeza en mis convicciones y acciones es algo que se manifiesta naturalmente, luego que mi sentido del valor, que mi identidad, mi firmeza emocional, mi estima y fortaleza personal han sido asumidas como parte inherente a mi propio ser. Ha hecho de ellas algo que me pertenece de suyo, por ser éstas parte de la naturaleza que he construido y reconstruido a través de mí pensar y hacer.

Se dan, claro está, diferentes grados de firmezas o seguridad que van, de modo continuo, desde mi más profundo sentido del valor mí mismo hasta una dilatada inseguridad, que se da, ésta última, allí donde mi vida se ve sometida a las presiones de todas las fuerzas de las circunstancias que actúan sobre mí. No obstante, ambos son partes de mí ser, y esto es importante reconocerlo; pues no puedo pretender apartarme de esas circunstancias que me producen inseguridad, ya que este enfrentamiento constituye parte de mi propia seguridad.

En esta construcción de mi ser he conformados criterios críticos-reflexivos que orientan el sentido de mi hacer. Son éstos la orientación, la brújula a través de los que guío ahora mí vida. Con ellos miro al mundo. Éstos son los patrones, los principios que rigen mi toma de decisiones y mi modo de actuar. Con ellos en mi acción reflexiva-emotiva constituyo mi conciencia, con respecto a mí y a los otros.

           

Si los criterios que me constituyen no son configurados por mi pensar-sentir acciono en un continuo de criterios ajenos, que tienden a hacerme sufrir adicciones físicas y dependencias emocionales condicionadas éstas por el hecho de que se basan en el egoísmo de un otro, en la sensualidad de otro o en las vida sociales de unos otros. Si mis criterios no son míos, soy un pseudo-yo. Pues, no tengo conciencia de mí mismo.   

El desarrollo de mis propios criterios de vida constituye la conformación de mi propia conciencia social, de mi conciencia educada y cultivada con relación a las instituciones humanas, las tradiciones y las relaciones sociales. Conforman relaciones sinceras conmigo y con los otros. Sólo a través de mis relaciones sinceras puedo construir un continuum hacia mi conciencia espiritual, cuyas fuente inspiradora proviene de mis sinceros criterios para conmigo mismo, los otros y mis circunstancias.

La conformación de criterios propios se funda en la búsqueda y en asumir el conocimiento que acerca de mí tengo ahora, el conocimiento de los otros y de mis circunstancias de una manera crítico-reflexiva. Pues este conocer es activo, es interpretativo, es móvil, es dinámico. Es un constante fluir, como decía el oscuro de Efeso.

Este conocimiento que no sólo me llega de afuera, sino que ahora emana desde mi ser me sugiere una perspectiva distinta y celebrada de la vida, un sentido del equilibrio; una comprensión crítica de cómo se aplican y se relacionan, unas con otras, los diversos criterios que configuran mis juicios, mis discernimientos, mi inteligencia social-emotiva-racional.

Ya que ahora en este ser que soy me concibo como una unidad, una totalidad integrada. Que está constituido, en su extremo inferior, por mapas imprecisos que provocan en mí formas de pensar que se basan en conocimientos distorsionados y discordantes, que reconozco como partes propias de mí ser. El extremo superior de mi pensar reflexivo, en la cual mi intento de vida es precisa y completa, en éste todas mis partes y mis criterios están relacionados adecuadamente entre sí. Me recuerdo, que aun cuando me conciba y me sienta como una totalidad, en esta totalidad soy una mediedad, como decía Platón.

Por ello, a medida que me desplazo en la construcción de mi mismo hacia ese extremo de un creciente sentido de lo ideal, donde las cosas deberían ser; asimismo conservo un enfoque sensible y práctico de la realidad, de las cosas tal cual son. El conocimiento reflexivo incluye, a la vez, la capacidad de distinguir e interpretar el goce puro y el placer episódico. Uno y otro son esenciales en la constitución de mí ser.

Firmeza, criterios propios y conocimiento de mí me conducen a la construcción mi fortaleza.  A la capacidad firme de actuar; a la fuerza y la valentía de mi ser para llevar a cabo el propósito de mi vida. La fortaleza de mi ser es la energía vital para asumir mis opciones y mis decisiones. Y fundamentalmente, repito, realizar el propósito de mi vida, porque si éste no lo realizo mi fortaleza no es tal. Mi fortaleza representa mi capacidad para superar formas caducas de ver el mundo profundamente arraigadas, tal superación tiene el fin de desarrollar otras formas nuevas y más eficaces.

En el extremo inferior de mi ser anidan formas poco poderosas, inseguras; meros productos ilusorios de lo que me está pasando o me ha pasado. En este estado soy un ser dependiente de las circunstancias y de los demás; soy un reflejo de las opiniones y orientaciones ajenas; no alcanzo en mi debilidad a comprender el auténtico goce y la verdadera felicidad.

Por el contrario, en el extremo superior, en el estado pleno de la fortaleza que soy, está el ser con visión y disciplina; en este estado mi vida es el producto de mis decisiones personales; soy una actitud ante la vida con el propósito y la meta de lograr que las cosas sucedan. En mi fortaleza, tengo firmeza y me conformo como un ser activo, escojo mis respuestas, a las diferentes situaciones, pues me baso en mis criterios, en mis conocimientos. Asumo la responsabilidad de mis sentimientos, de mis disposiciones de ánimo, de mis actitudes, de  mis pensamientos y acciones. Pues, soy el ser que soy en una totalidad integrada de principios interdependientes entre sí. 

LA CONFIANZA Y EL PODER EN EL SUJETO QUE SOY: CONSULTORÍA Y ASESORÍA FILOSÓFICA

Si soy un sujeto de poca confianza conmigo mismo no existen cimientos sólidos sobre los cuales construir un éxito permanente, ya que está desconfianza me lleva a un constante flaquear en mis propósitos, a poner en duda lo que deseo, lo que quiero hacer, cómo debo hacerlo, y por qué debo o tengo que hacer lo en un momento dado me propuse o quise hacer. La desconfianza me hace dubitativo en un sentido desfavorable, y eso se verá reflejado en mi persona, en mi hacer y mi pensar.

Sin embargo, si aprendo a manejar las cosas de mi entorno y a dirigir a la persona que soy, esto es, si aprendo a gobernarme a mí mismo dispondré de mis recursos básicos y no desperdiciaré mi energía ni mí talento en dudas superfluas. En este sentido, me he de plantear un cambio que viene de adentro y se reflejará en un afuera. Por el contrario, si llego a plantearme un supuesto cambio que viene de afuera hacia dentro no estaré gobernándome a mí mismo. Seré gobernado por otro.

Ahora bien, si en este cambio, que me he propuesto, asumo que mi necesidad de un cambio interior se resuelve con aprender un conjunto de nuevas técnicas estaré en un esquema de afuera hacia dentro, no es que las técnicas sean innecesarias sino que estoy invirtiendo el sujeto de la acción; hago de las técnicas el sujeto y yo el ente pasivo que recibe o recibirá la acción transformadora. 

           

La transformación que me he propuesto no es una cosmética, ésta significa y representa una ruptura interior-exterior con mis formas de pensar, con mis paradigmas, con mi sentir, en definitiva, con mí ser, con lo que soy en este momento. Me planteo de desconstrucción de mí mismo, que implica, a la vez, una re-construcción de mi persona. 

En esta transformación someto a duda, a interrogatorio la supervivencia y la estabilidad de mí ser, lo desintegro para nuevamente volverlo a integrar. Debo demoler cuáles son esos cimientos en que en el aquí y ahora me reconozco en mis relaciones de principios o paradigmas que he asumidos como propios, esto es, me pregunto sinceramente ¿qué es la rectitud? ¿Qué es la equidad, la justicia, la integridad, la honestidad y la confianza? No en un sentido general, sino qué son para mí como individuo particular que interactúa en un entorno social; y si en verdad tales principios son míos o sólo se han ido adhiriendo a mi vida como anemonas, como se forma un banco de coral en una nave encallada por años.

Esta revisión reflexiva y consciente de lo que soy me conformará como un sujeto que sabe de sí mismo, porque soy el constructor de mí ser. Ahora los principios, los paradigmas son míos, no algo heredado inconscientemente; no son una verdad asumida sin saber su procedencia y origen, no son un algo eternos e inmutable. Se bien que pueden ser modificados, que son revisables, que son parte de mis circunstancias. En consecuencia, mi confianza en mí se eleva, se afirma, pues ahora tengo fundaciones sólidas para ser lo que soy.

La confianza adquirida me permitirá comunicarme de manera abierta y accesible conmigo y con los otros, el diálogo se expandirá. Ya que cuando hay desconfianza la comunicación es ineficaz y difícil. Por otra parte, la gente tiende a confiar en los individuos que transmiten confianza, pues éste se fundamenta en principios de vida sólidos.

Es fácil decir lo anterior, la palabra es fácil. No obstante, sabemos que es difícil cambiar nuestros hábitos, desarrollar nuestras virtudes, aprender disciplinas, cumplir lo que hemos prometido, ser fieles a nuestras declaraciones, actuar valientemente, y ser respetuosos con los sentimientos y las convicciones propias y ajenas. Y muchas veces esta dificultad es una escusa para quedarnos allí sin hacer nada. Sin embargo, tal escusa es impropia, es la manifestación de lo que soy o no soy; es la verdadera prueba del sujeto que me propongo ser o dejar de ser. La asumo o me hago el indiferente ante ella. Eso lo decido yo, y en eso me va mi vida. Sólo yo soy responsable de mi decisión. 

Cuando carecemos de seguridad y estima tendemos a ser emocionalmente dependientes de otros, o somos como una veleta. Si estamos faltos de conocimientos de nosotros mismo y de los demás tendemos a repetir errores triviales, a encariñarnos con la piedra con que nos tropezamos. Si estamos privados de brújula en nuestras vidas tendemos a seguir cualquier corriente y no concretamos lo que una vez nos propusimos hacer, pues cualquier camino sirve. Si estamos escasos de poder no podemos gobernarnos a nosotros mismos, como entonces pensamos gobernar situaciones de nuestro entorno; tal vez nos concebimos como víctimas de lo que nos pasa, sometidos ante las condiciones externas y sin ningún ánimo nacido de nosotros mismo.

Si en la construcción de mí mismo he construido mi sistema de apoyo para vivir fundado  en cimientos seguros, he adquirido conocimientos de mí mismo y de los demás, he conformado mi brújula, y en consecuencia me he dado poder a mí mismo. Puedo decir que soy el líder de mi propia forma de vida, ya que he hecho de ésta una fortaleza. Me he de convertir en un sujeto equilibrado, integrado, organizado y firme conmigo mismo. ¿Cómo puedo ser líder de otro si no puedo gobernarme a mí mismo?   

En la construcción de este sujeto que soy adquiero fundamentos para mis actividades, mis relaciones y mis decisiones; esto es, adquiero un sentido de la economía —del orden de la casa— del conjunto de los aspectos de mi vida. He construido la seguridad que requiero para no sentirme amenazado por los cambios, las comparaciones o las críticas. He configurado la brújula que necesito para descubrir cuál es la misión que me propuesto, para definir mi rol y determinar los objetivos y las metas que quiero alcanzar. He cimentado mi conocimiento, para aprender de mis errores y ser consecuente con mí aprendizaje. En esta construcción he configurado el poder de mí mismo para comunicar y cooperar, pues no es un poder que se queda ni permanece pasivamente en lo interno, sino que necesariamente irradia hacia lo exterior. 

LA RESPONSABILIDAD DEL SUJETO QUE SOY: CONSULTORÍA Y ASESORÍA FILOSÓFICA

La posibilidad de llegar hacer una persona eficaz, el personal, lo organizacional, comunitario, empresarial, es un proceso continuo de formación y de construcción de sí mismo. Son logros personales que se reflejan en el hacer y en la acción con el otro. Entre estos logros, están también los fracasos privados y los fracasos comunes, nada de esto es extraño en el hacer del individuo.

           

La diferencia está que cuando se asume una actitud ineficaz el individuo retrocede ante los fracasos, no los asume como parte necesaria de su proceso de formación. Si permanece en este momento de ineficacia pasa a un estado de dependencia, en el cual es el otro quien determinará cuáles son sus necesidades en tanto sujeto, y a través de este otro buscará satisfacer sus exigencias y deseos, que en última instancia no serán los suyos propios, sino los de ese otro.

No obstante, en esa condición de dependencia se establece una condición, un comportamiento que oscila entre luchar y huir. Se establece una relación consigo mismo ambigua y contradictoria, que tiende a una forma más bien destructiva de sí mismo, pues ya no se pertenece a sí, sino es la forma de otro, de aquel otro del cual depende. La pregunta, en cuestión, es ¿cómo puede esa persona romper con tal relación?

Antes de intentar responder, observemos algunas actitudes la persona que mantiene una forma del pensamiento del afuera, como diría Foucault. Por lo general, y esto no es una fórmula, la persona duda de sí misma, y es normal, pues no se tiene a sí misma como guía de su hacer;  tiende a culpar a los demás pues la responsabilidad no recae en ella, ya que ella no se es.

Su hacer carece de objetivos determinados, pero ¿cómo lo puede establecer ella misma si es dependiente de otro? Se mueve por los objetivos que otro le determina. Hace lo primero que viene a su mente, sin establecer si eso es fundamental o no en su hacer, esto deviene de la carencia de claridad en sus objetivos; en este sentido es un errabundo, un planeta diría Platón.

Por otra parte, puede pensar de forma egoísta, en que ella obtiene algún tipo de ganancia mientras los demás pierden algo que a ella le pertenece, o de una manera sufrida yo pierdo mientras los demás ganan algo que me pertenece, siempre será una víctima. Este individuo ineficaz tiene gran necesidad de ser comprendido, pues necesita del otro, el otro es su yo. Es temeroso, ya que carece de confianza en sí mismo, y carece de confianza porque él no es él, es un otro.

Sugerir una solución es complicado. Primero, porque existe un espectro amplío de alternativas para que el sujeto se constituya a sí mismo. Segundo, es el sujeto el único que puede elegir cuál de esas alternativas experimentará y cuál le resulta eficaz a sus fines, y en esto de los fines es él quien determinará cuáles son. Por otra parte, si él no elige no existe la posibilidad de un cambio, de una transformación, para esto último existen las justificaciones.  

Muchas personas consideran que es necesario el uso de la mano dura para lograr sus buenos fines, e incluso algunos exigen que le apliquen tal mano dura para alcanzar los fines. Acá se establece una relación de complacencia mutua basada en la mano dura. En este caso, no se establecen relaciones de la calidad humana entre la vida personal, comunitaria u organizacional, tiende a parecer más a lo Hegel denomino la dialéctica del amo y el esclavo.

En otros casos, y son muchos los casos, admitimos que nuestros recursos más importantes son desperdiciados, que se hace una mala administración de nuestros recursos, lo cual incide negativamente en los fines propuestos, en caso que haya fines propuestos. Y adviene la interrogante ¿Qué hago yo para que ese mi recurso más importante no se desperdicie? Porque pongo la culpabilidad de lo que ocurre en un otro. No asume mi responsabilidad de ser lo que soy. Algunas actitudes de nuestra ineficacia se fundan en nuestro condicionamiento del pensamiento inmediatista, a corto plazo. Pero ese es mi pensamiento inmediatista, no el de algún otro etéreo a quien le puedo echar la culpa de lo que me pasa.

Si mi idea, si mi concepción de mi hacer en la vida está fundada en las cosas rápidas, fáciles y sin complicaciones está bien, esa es mi forma de ver y concebir el mundo. ¿Pero funciona así el mundo? Es la pregunta inmediata. ¿Cuál es la dimensión de mis objetivos, de mis logros y mis metas? Si es que los tengo, o sólo tales objetivos y metas tienen el alcance de posiblemente media hora, a lo sumo. En este caso, mi vida será inmediata y mis resultados también lo serán, no puedo aspirar a más.   

            Sin embargo, para cosechar, quien cultiva sabe que tiene que laborar constantemente en el espacio-tiempo del adentro de su ser y en el afuera con los otros; porque en este tránsito que es la construcción del sujeto y que se da a lo largo de la vida la inmediatez no funciona, no tiene una cabida eficaz. En esta nuestra vida, hay circunstancias que actúan con independencia de nuestro conocimiento, de nuestro mirar con atención, de nuestro considerar algo.

No hay una solución instantánea a las cosas nos decimos a nosotros mismos. No obstante, seguimos actuando y pensando de esa manera, por nos hemos condicionado a esa forma de pensar que resulta tan atractiva como un dulce. El sujeto en medio de sus circunstancias está inmerso en lo que Covey llama la ley de la cosecha; donde no podemos convivir al margen de nuestras relaciones, de nuestros convenios gerenciales, de nuestras organizaciones sociales intentando cosechar manipulando logros inmediatos de lo que yo quiero como éxito inmediato.  

DEL SUJETO COMPLACIDO AL SUJETO CREADOR DE SÍ MISMO: CONSULTORÍA Y ASESORÍA FILOSÓFICA

El sujeto se distingue por su actitud; éste observa, comprueba, mide la situación, planea, decide y pasar a la acción. Su modo de actuar en la vida es dinámico y marca una inscripción en la movilidad de su espacio-tiempo. No obstante, las palabras son dichas al vuelo, en cualquier instante. No hay agudeza en ello, de este modo provoca movimientos desorientados hacia nuevas direcciones, a partir de ellas los datos son modificados.

           

Tácticas y estrategias en las palabras del sujeto producen efectos desconcertantes, encantadores, seductores, rematadores, muestran al menos que una disposición de medios para plegarse a la realidad a su voluntad. Lo mismo sucede con sus gestos y sus actos, cuyos efectos residen en la producción de un poder de atracción o repulsión.

Hay que desconfiar de las palabras porque, a menudo, sirven para enmascarar la realidad. Entre la palabra, ese arte de pintarse y conocerse en sus rasgos, en sus formas, en sus múltiples aspectos, el sujeto debe aprehender las múltiples situaciones en las que se encuentra, considerar sus reacciones posibles y evaluar las oportunidades antes de encarar cualquier acción.

El sujeto domador de energía y acompañante del tiempo se inscribe dentro de unas relaciones con lo fuera, que lo transforma en individuo que obedece una palabra exterior a él, y le otorga una base a sus acciones. Al aceptar someter sus deseos y sus instintos a una trascendencia está optando por encontrar un orden fuera de él mismo.

Ese trayecto lo lleva fuera de sí mismo donde abandona su soberanía; consintiendo así a una servidumbre voluntaria, se transforma en la piel de un otro. Dócil y sumiso aspira al mimetismo y la inmovilidad. Su goce consiste en encontrar en el espejo una cara conocida, que no es la suya; su principio es pasivo y reactivo espera que la información de su energía llegue del exterior de acuerdo con leyes ya experimentadas.

Por qué optar por el estatismo, por la reproducción, por la repetición que es optar por la muerte del sujeto. Sumido siempre en lo idéntico, en lo anónimo, forma de lo neutro y lo muerto. La pérdida de identidad, del olvido de sí mismo, el deseo de irresponsabilidad e inocencia son versiones del desprecio por uno mismo.

El sujeto complacido está en fusionarse en lo unidimensional es una triste figura del parecer, un simulacro, una sombra de sujeto. Copia de una infinidad de duplicaciones desprovistas de valor. Es un sujeto de la periferia, de un punto X diría Heidegger. Un sujeto de los desaires del movimiento, es mera difracción en las modalidades de su aparición.

Sujeto ciego e impulsivo condenado, tal vez, al desorden. Destinado al vaivén y la adecuación de cada instante, a los caprichos de otra realidad. Al no tener espacio­-tiempo, sus impulsos son producto de la casualidad, del error. Pues, no dicta su ley, no la postula, no la crea, ni la desea.

En su inestabilidad es un yo desgarrado, una conciencia desventurada, diría Hegel; un espejo mentiroso que se devuelve contra sí mismo una imagen diferente, practica una psique de reflejo fiel, del desequilibrio, de la desarmonía realizada entre la energía y la forma que la contiene.

El sujeto-demiurgo anhela la dinámica y el cambio; su placer reside en la transformación, en el riesgo de su ser, en la vida; en el descubrimiento de situaciones y emociones; el compromiso consigo mismo es activo y voluntario; desea lo otro en tanto ese otro lo conforma como sujeto propio, se inventiva y experimenta sobre nuevas formas de pensarse, de reflexionarse, de sentirse, de vivirse.

Este demiurgo propone el amor a sí mismo, se considera una obra potencial. Desestructuración que se celebra, se construye a sí mismo en una perspectiva de cohesión, armonía y estructura. Este sujeto-demiurgo es una virtud, una actitud en acto, coincidencia con su propia voluntad. Examina su realidad y le da forma, hace surgir de ésta volúmenes éticos y densidades reflexivas-emotivas. Es una forma de sujeto.

Es fuerza, es voluntad creadora, determinación y plenitud ético-estética señalará Onfray.  Es elegancia, alegría; este sujeto es un artista cuyo objeto principal es el triunfo de su vida entendido éste como una lucha contra el desorden, lo informe, contra las facilidades superfluas en todos los órdenes.

           

En contrario al abandono y la flaccidez, al relajamiento, a la compañía de otros sin distinción. Sus conquistas son la firmeza y la tensión de la voluntad. Su hacer es una obra de arte que transformar el caos en formas, expresar un vivir, produce un gesto posible en sí mismo y en el otro.  Un escultor de su propia estatua, esto es, de su propia vida, de su propio hacer. Es la posibilidad de sí mismo, y la posibilidad del otro. Es un artesano, un demiurgo constructor de sí mismo, y por esta razón de lo otro. 

EL ETHOS, LA CONSTRUCCIÓN DEL SER QUE SOY: CONSULTORÍA Y ASESORÍA FILOSÓFICA

El ethos personal y social se construye a través de la adquisición de diversas virtudes, las cuales están ancladas en la razón y en el sentimiento; el fin de estas virtudes es que el sujeto desarrolle la función que le corresponde a él o desarrolle su función propia, es decir, que desarrolle su ser propio en su existencia.

Actuar sea en lo personal, lo interpersonal, lo social u organizacional es sólo un aspecto de la vida buena, ya que vivir bien supone desarrollar un determinado carácter, un determinado ethos, esto es, una determinada manera de ser lo que soy. No obstante, ¿qué será una buena vida? O ¿un vivir bien? Eso lo determinará cada individuo según su ethos personal y social.  

Este ethos a través del cual construyo mi ser me dispone a actuar en un sentido o en otro. El carácter con el cual me desarrollo consiste en un conjunto de cualidades, que voy incorporando e interiorizando en mí ser a modo de una segunda naturaleza. Pues, el ethos es educable y las idiosincrasias individuales condicionan sólo en parte lo que acabará siendo cada persona. 

La naturaleza que me da mi primera existencia no me hace ni bueno ni malo; seré lo uno o lo otro según las costumbres, el carácter que voy incorporando a mi modo de ser, a mi existencia. En la medida en cómo me construyo a mi mismo seré bueno o malo en mí actuar, porque así seré en mí ser. Pues, yo como sujeto que soy me conduzco en mi a mi existencia, aunque haya elementos que hacen que sea conducido a la existencia, peor estos últimos no me exculpan de mi responsabilidad conmigo mismo.

Mi ethos, sea personal o social, me dispone para la acción. En esta actuar lo que busco es estar bien conmigo mismo y con los demás, gozar de un máximo bienestar. Estoy dispuesto a hacer lo que me gusta y evito lo que me disgusta. El problema acá es que lo que me gusta o disgusta muchas veces no coincide con lo bueno o lo malo.

Queremos ser felices, y estamos empeñados en eso e incluso ya parece una obligación, pero tenemos que aprender a serlo. ¿Por qué tendríamos que ser felices? En primera instancia, porque convivimos en sociedad y es absurdo aspirar a ser feliz en solitario, sin tener en cuenta al resto de las personas con las que tenemos que convivir. No somos mónadas, sustancias indivisibles habitando universos singulares. Somos seres sociales mucho antes de ser seres individuales. 

Por este ser social que somos, es necesario adecuar nuestros deseos y nuestras preferencias privadas a ciertas aspiraciones y necesidades sociales, interpersonales, comunitarias, organizacionales… Por eso para aprender a ser feliz tenemos que modelar nuestro ethos, nuestro carácter en función de un aprendizaje colectivo-individual que igualmente nos constituye.

Ningún sujeto nace sabiendo discernir entre lo bueno y lo malo, no existe una disposición natural hacia lo bueno ni a lo malo, ni a sentir el placer y el dolor correcto. Eso se da sólo a través del aprendizaje colectivo-individual. Por eso la adquisición de virtudes está vinculada a la educación, sea ésta personal, social, racional, emocional… 

Este conjunto de virtudes que adquiero constituyen mí modo de ser; así como cada quien constituye su modo de ser a partir de las virtudes que ha adquirido para sí.

En mi ser ocurren tres tipos de cosas, entre otras más. Primero, las pasiones o las emociones que me sobrevienen sin quererlo, no son deliberadas; entre éstas está el miedo, el coraje, el amor, el odio… En segundo lugar, las facultades que me hacen ser capaz de entristecerme, alegrarme, amar… es decir, apasionarme de una manera o de otra; éstas corresponden con las condiciones neurofisiológicas que me permiten sentir emociones, mis facultades me dan una configuración propia.

Tercero, los modos de mi ser que determinan que me comporte bien o mal con respecto a las emociones; acá también soy una particularidad, no absoluta, entre muchas otras. Estos modos de ser o conjunto de virtudes es lo que llamamos actitudes. Unas actitudes que están conformadas por un sistema de valores, que orientan mi visión del mundo, que orientan mi conducta y hacen que ésta sea moralmente correcta o incorrecta. Las actitudes sería lo que los antiguos denominaban virtudes, que eran fundamentales en el hacer de una ética práctica.  

En la parte sensitiva de nuestro ser están las emociones y los sentimientos, que son el fundamento de la mayoría de las virtudes que Aristóteles llama éticas. Las virtudes dianoéticas o intelectuales, por su parte, se asientan en la parte racional de nuestro ser. La distinción entre lo sensitivo y racional y el lugar que las actitudes ocupan en cada una de estas partes configuran que los modos de ser moral tienen un soporte tanto emocional como intelectual.

Nuestro ethos y nuestra ética no es una regla dada exclusivamente por la razón sino en relación con las modulaciones de nuestras emociones. Relación a través de las cuales hemos aprendido a no reaccionar ciegamente ante las situaciones con que nos encontramos, sino hacerlo adecuadamente. ¿Qué llamamos adecuadamente en este contexto?

De acuerdo a la construcción de nuestro ethos, de nuestra actitud sensitiva-racional, sabremos manejar una emotividad adecuada ante situación vivida; no apasionada en exceso pero tampoco desapasionada. Estamos, pues, en la constitución de un aprendizaje de las emociones, de los sentimientos en relación con la razón, en la construcción de actitudes éticas capaces de responder de la forma más adecuada —de acuerdo a lo que soy, de acuerdo a la función propia de mi ser— ante una situación dada.     

UNO MISMO COMO CENTRO Y MI MIRADA A TRAVÉS DEL MUNDO: CONSULTORÍA Y ASESORÍA FILOSÓFICA

El conocimiento de uno mismo significa, en Platón, distanciarse cognitivamente de este mundo de apariencias, para mirar hacia el topos de las ideas en el cual estaba la verdad. Para los estoicos, por el contrario, para conocerse a uno mismo no es necesario este alejarse del mundo.

En el conocimiento de uno mismo, según el párrafo anterior, no se plantea una alternativa, en términos de o uno conoce la naturaleza de las cosas o uno se conoce a sí mismo. No hay tal alternativa. Puesto que, uno sólo se conoce a sí mismo teniendo sobre la naturaleza un punto de vista, un conocimiento, un saber amplio que permite conocer la organización general de ésta y los detalles de la misma. Esto es, no puedo conocerme a mí mismo sino conozco la naturaleza de las cosas.

Para los epicúreos, el conocimiento de la naturaleza tiene la razón fundamental de liberarnos de nuestros miedos y de los mitos que nos abruman. El conocimiento estoico, por su parte, trata de conocer las cosas y entre éstas a nosotros mismos, para permitimos entendernos a nosotros mismos en el aquí y ahora en que nos encontramos, es decir, el conocimiento estoico tiene como fin el re-situarnos en un mundo totalmente racional y tranquilizador. 

El mundo estoico donde una providencia divina nos ha colocado y en donde estamos; una providencia que nos ha situado en el interior de una cadena de causas y efectos, necesarias y razonables; las cuales debemos aceptar si queremos realmente liberarnos de este encadenamiento a través de una única forma posible: el reconocimiento de la necesidad del encadenamiento. Acá priva la concepción del destino y el conocimiento de éste como modo de estar y conocer el mundo, y de la liberación a través de conocernos a nosotros mismos.

El conocimiento de mí mismo y el conocimiento de la naturaleza de las cosas, según los estoicos, no se encuentran en una oposición alternativa, ambos conocimientos están absolutamente ligados entre sí.  En tanto que el conocimiento de la naturaleza me revelará que soy un punto, cuyo único problema consiste en situarme, a la vez, allí donde me encuentro y aceptar el sistema de racionalidad que me ha insertado en este lugar del mundo.

En este sentido, para el estoicismo, no perder de vista y recorrer con la mirada el conjunto del mundo son dos actividades indisociables entre sí, a condición de que exista el movimiento espiritual en el cual el sujeto se establece desde sí mismo y a sí mismo el máximo de distancia que hace que el sujeto alcance la cima del mundo, el lugar más próximo a dios participando de este modo de la actividad de la racionalidad divina. Insertarse en el mundo y no desligarse de él, explorar sus secretos en lugar de dirigirse hacia los secretos interiores, en esto consiste la virtud del alma. Y el alma que está en comunicación con todo el universo y explora todos sus secretos, puede controlarse en sus acciones y en sus pensamientos.

Por otra parte, existen dos componentes esenciales en el retorno hacia mí mismo, en este volver sobre mí mismo. En esta expresión del volver sobre mí mismo aparece la idea de un movimiento real del sujeto que soy con relación a mí mismo. No se trata de la preocupación de cuidar de mí o de permanecer vigilante en lo que concierne a mí mismo; se trata de un desplazamiento del sujeto que soy con relación a mí mismo. Esto es, el sujeto que soy debo de ejercitarme en algo que soy yo mismo.

Los términos desplazamiento, trayectoria, esfuerzo, viaje, movimiento… todos estos términos pertenecen a la idea de una conversión de mí mismo. Y en esta idea de la conversión de mí mismo nos encontramos con el tema del retorno. Estos dos elementos —el desplazamiento del sujeto hacia sí mismo y el retorno de uno a sí mismo— son con frecuencia expresados sirviéndose de la metáfora de la navegación.

La idea, el argumento, el juicio de que existe una trayectoria a seguir para llegar al puerto de la salvación a través de peligro, implica que se precisa una técnica, un saber complejo, a la vez teórico, práctico y coyuntural que es el saber propio de quien gobierna un barco, el timonel de la nave barco. Platón hace uso de esta metáfora de manera maravillosa en la República, que ha signado la expresión la nave del Estado.

A esta imagen del timonel que navega se han vinculado tres técnicas de conocimiento. Primero, la medicina (curar). Segundo, el gobierno político (dirigir a los otros). Tercero, la dirección de uno mismo (gobernarse a sí mismo) que es de lo que estamos tratando acá. En esta práctica de uno mismo, el yo aparece en el horizonte como el puerto de una trayectoria incierta, en la cual se da la peligrosa trayectoria de la vida.

En esta aparente navegación que constituye la empresa para reconstruir una ética de mí mismo; en este aparente movimiento que me obliga a referirme sin cesar a esta ética del uno mismo sin proporcionarle jamás un contenido, me parece que en ella hay que sospechar de una cierta incapacidad para fundamentar una ética. Pues, en las relaciones de poder, en el gobierno de uno mismo y de los otros, en la relación de uno para consigo mismo, esto constituye una cadena, una trama, un espectáculo. Y es justamente en ese espacio, en torno a estas nociones, en donde se deben articular las cuestiones de la ética; que como sabemos la de ética de uno mismos es asimismo la ética del otro y con el otro.

JEAN-FRANÇOIS LYOTARD : LE SENTIMENT SUBLIME

Le sublime est avant tout la condition négative, ne vont pas à la forme ou à l'imagination. Le sentiment sublime est l'impression d'une pensée, un désir illimité sourd. Il apparaît comme quelque chose de brusque et sans avenir. «Est-ce un étrange sentiment que quoi que ce soit, même longue ou sans forme, peut provoquer un plaisir étrange valeur ou la sphère se»^[1] .

Le sentiment sublime est une acceptation immédiate de ce qui est donné ; pathos, une passion. C'est un sentiment de contestation, double sens de terreur et d'exaltation. Le sublime vaut contre la terreur de privation - qui ne se fait pas n'importe quoi - et le plaisir de soulagement parce que quelque chose se passe. On peut dire que l'événement du sublime est la présence de pensée et de réflexion sur la liberté.

Le «différend», selon Lyotard, également dit de désaccord, dissidence, hétérogénéité, incommensurabilité, Paradox, dissonance et est liée à la résistance. La réclamation que dans la limite de la sensation commencent rien ; Il donne un sens à des réflexions de Lyotard sur l'esthétique du sublime qui consiste à être réveillé de rien, le mécontentement.

Le différend, dans le sublime, donne un vigoureux, solide, résistant à cette esthétique. L'affect, le sublime réveille l'ánima pensée et la réflexion, contre la misère et la terreur qui pensée déjà ne pas arriver plus, éteint, étouffé par le présent.

C'est la présence de manifestation de la pensée. Le sublime témoigne de l'indéfini de voir qu'il y a quelque chose qui n'est pas déterminable. Dans le sublime, l'indéterminé et non déterminé sont appelé l'imprésentable, l'irreprésentable, l'indicible, l'inconnu, l'intraitable, inhumanité. Ces termes, le sublime est lié à ce qui n'a pas été déterminé même dans le présent et se réfère à ce qui ne devrait pas être déterminé.

Le sublime ne peut être exposé, car la raison atteint ses frontières. Par conséquent, le jugement esthétique est suspendu. Droit, ne peut pas être universalisés par le biais parce qu'elle tend à une insatisfaction exultant. Le plaisir du sublime ne peut communiquer à travers le même sentiment. «Le sentiment sublime, c'est aussi le sentiment du sublime est, selon Kant, une condition forte et équivoque : apporte du plaisir et douleur. Meilleur : le plaisir vient de la phrase»^[2] .

Le sentiment sublime s'effectue moyennant respect de causalité libre. Appartient à une raison extérieure, d'un manque de forme, d'une transmissibilité différente. Le sentiment authentique du sublime, indique Lyotard, «est une combinaison intrinsèque de plaisir et de peine, le plaisir que la raison dépasse toutes les présentation, la douleur de cette imagination ou sensibilité autrement que dans la mesure du concept»^[3] .

N'ayant ne pas un droit unitaire du sensible est donné, au contraire, une diffusion qui tend à se dissiper toute illusion de croix. Dans cet aspect, le sublime est l'effet résultant de la disparité avec le désir, trouve la résistance de la vertu et de passions. «La sentimentalité sublime exige en fait se dérouler, une sensibilité envers l'idée qui n'est pas naturel, mais obtenus à l'aide de la culture»^[4]. C'est la manifestation et la circulation d'affects.

Le sublime est montré comme moyen arbitraire et violente qui s'impose sur l'esthétique. Reconnaît, Lyotard, dans le plus grand plaisir contemplatif de la peur, qui enveloppé dans le sublime sera rien de ce qui est. Un delve dans l'abîme de l'échec de l'imagination qui génère des craintes attrayants d'un sublime mystère caché au milieu de le œuvre d'art. Dans le sublime, vous rencontrez la grandeur de la nature comme un signe au-delà de la raison.

Nous ne pouvons concevoir assez grand, il est assez puissant, mais toute présentation d'un objet conçu pour « voir » cette ampleur ou ce pouvoir absolu nous apparaît aussi douloureusement insuffisantes. Par conséquent, ces idées ne nous donnent pas à savoir quoi que ce soit dans la réalité (l'expérience), interdire le libre accord des facultés qui produit le sentiment du beau, prévenir la formation et la stabilisation du goût. On pourrait dire à leur sujet qui sont imprésentable^[5]

Lyotard désigne le sublime comme une représentation de la moche, une représentation d'une manière négative, qui cherchent à contrebalancer cette peur, cette incapacité, qui cherche à se plonger plus profondément dans l'abîme de l'échec imaginatif, «développé comme un conflit entre les pouvoirs d'un sujet, la faculté de concevoir une chose et" présenter une chose»^[6] .

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^[1] : Jean-François Lyotard. Leçons sur l'analytique du Sublime, Stanford, Stanford University Press, 1994, p. 158.

^[2] Jean-François Lyotard.Le postmodernisme (expliqué aux enfants), Barcelone, Gedisa publishing, 1996, p. 20.

^[3] Jean-François Lyotard.Le postmodernisme (expliqué aux enfants), Barcelone, Gedisa publishing, 1996, p. 25.

^[4] Jean-François Lyotard.Le postmodernisme (expliqué aux enfants), Barcelone, Gedisa publishing, 1996, p. 84.

^[5] Jean-François Lyotard.Le postmodernisme (expliqué aux enfants), Barcelone, Gedisa publishing, 1996, p. 21.

^[6] Jean-François Lyotard.Le postmodernisme (expliqué aux enfants), Barcelone, Gedisa publishing, 1996, p. 20.

ESCRITO SOBRE LA PIEL, LA DISONANCIA DE MI CUERPO: CONSULTORÍA Y ASESORÍA FILOSÓFICA

Los espectáculos exteriores embotan mis sentidos. Por ello el mundo exterior pierde para mí su peso, su solidez; por esto me concibo liberado del espacio, del tiempo, de la causalidad y de la casualidad. Esta sórdida ingravidez me provoca un aislamiento completo del mundo práctico, pues establezco una división entre lo representado y mi experiencia vivida.

La experiencia de la violencia, dentro del orden que sea, en tanto espectador-paciente me insensibiliza, y sustituye mí dolor real por el consumo elevado de dolor simulado que embota mi conciencia corporal. Aunque contemplo y comento mis experiencias corporales de manera explícita, mi libertad física quizá no sea tan grande como parece. A través del mundo experimento mis cuerpos de una manera pasiva, ante aquello que temo de mis propias sensaciones.

Las relaciones espaciales de mi cuerpo determinan la manera en que reacciono con respecto a otras personas; la forma en que las veo y las escucho, en si me tocan, se tocan o están distantes. Mi experiencia física posibilita una nueva geografía corporal, una experiencia de ausencia, de velocidad. Me desplazo a velocidades relacionadas con mi movimiento interior, que me posibilitan los desenclaves humanos al rebasar los congestionados y el espacio periférico de mi vida.

Mi espacio se ha convertido, de esta manera, en un medio para el fin del movimiento puro. Mis espacios están en función de lo fácil que sea atravesarlos o salir de ellos. El aspecto de este espacio convertido en posibilidades de movimiento es necesariamente neutro. Establezco señales convencionales, líneas divisorias y alcantarillas, calles carentes de vida. A medida que este mi espacio se convierte en una mera función del movimiento, también se hace menos estimulante.

La condición física de mi cuerpo que viaja refuerza esta sensación de desconexión respecto al mundo. Mi desplazamiento dificulta que preste atención al paisaje, al otro. Como complemento al aislamiento que impone mi espacio-tiempo están las ciegas miradas continúas del esfuerzo que exige el no mirar.

Mi cuerpo se mueve pasivamente, desensibilizado en el espacio, hacia destinos situados en una geografía fragmentada y discontinua. Este deseo de liberar mi cuerpo de resistencias lleva aparejado el temor al roce, un temor evidenciado y ocultado en la imagen de mi buena vida.

Mi experiencia cotidiana, mi vida está repleta de esfuerzos destinados a negar, minimizar, contener y evitar el conflicto. Rehúyo los enfrentamientos y soy indiferente ante el desagrado de los problemas o de la censura una conducta. Mediante el tacto corro el riesgo de sentir algo o a alguien. No me permito correr ese riesgo.

Pretendo la ausencia de la sensación corpórea ante el otro, ante los demás. El contacto físico es la imagen del desorden en mi espacio desarticulado. Mi concepción del orden y del desorden corporal está en relación con mi mundo ingrávido y cerrado. Mi orden significa ausencia de contacto corporal, la negación del otro.

Mis realidades sensibles y mi actividad corporal protagonizan una erosión. La dispersión signa una masa de cuerpos estrechamente dispersados. La presencia física de los otros la siento como algo amenazante. El lenguaje genérico de mi cuerpo es la ausencia, que ha sufrido un destino peculiar traducido al espacio del aislamiento, del no-ser.

Las imágenes dominantes de mi cuerpo se han resquebrajado en el proceso de dejar su impronta sobre la ausencia. Una imagen paradigmática de mi cuerpo concita ambivalencia, porque todo mi cuerpo posee una idiosincrasia física y todo mi ser siente deseos físicos contradictorios.

Las contradicciones y ambivalencias corporales provocadas por la imagen prototípica se expresa en alteraciones y borrones, en usos de mi espacio. Y este carácter necesariamente contradictorio y fragmentario del mi cuerpo en mi espacio ha contribuido a crear los diferentes cuerpos y a ignorarlos.

Sufro así el desafío de mi cuerpo que sufre el dolor. No acepto que el sufrimiento es tan inevitable y tan invencible como mi experiencia, que es autoevidente en su significado. La perplejidad del dolor corporal deja su huella en mis tragedias y en los esfuerzos de comprender. La cuestión de la pasividad corporal, y de la respuesta pasiva a los otros, también tiene profundas raíces en mi historia.

Cultivo una relación pasiva tanto con el placer como con el dolor, mientras intento combinar la indiferencia hacia mis propias sensaciones, con el compromiso activo con relación al dolor de un otro. Me niego naturalizar el sufrimiento; intento, por el contrario, entender el dolor como susceptible de control socioemocional o aceptarlo como parte de un esquema mental superior y consciente.

Las imágenes prototípicas de mi cuerpo han dominado mi historia negándome al conocimiento del cuerpo fuera del Edén. Pues intento expresar la negación de mi cuerpo como un sistema, como una unidad con el entorno en que me desplazo. Expreso plenitud, unidad, coherencia mediante una imagen sagrada del cuerpo; imagen sagrada en la que mi cuerpo aparece en guerra consigo mismo, como fuente de sufrimiento e infelicidad. Si puedo reconocer esta disonancia e incoherencia en mí mismo comprenderé, más que dominar, el mundo en que vivo. 

NUESTRAS EMOCIONES, NUESTRA FORMA DE VER EL MUNDO: CONSULTORÍA Y ASESORÍA FILOSÓFICA

Si en el conjunto de nuestras acciones lo que buscamos es tanto la felicidad individual como la colectiva, las emociones serán favorables o desfavorables con relación a tal meta; ya que  éstas contribuirán a acrecentar nuestro bienestar, la justicia o cualquiera de los valores morales, o, por el contrario, a disminuirlos.

Los deberes que denominamos virtudes cívicas consisten en el conjunto de obligaciones que comprometen nuestra individualidad con lo público o con el interés general; tales virtudes hacen de nosotros, interesados en principio por nosotros mismos y los nuestros, unas personas dotadas de civilidad, es decir, interesados en los otros.

     

Con respecto a las virtudes cívicas hay que observar, por una parte, cuáles emociones son apropiadas al fin de la civilidad; por otra, hay que reflexionar por qué lo son para que nuestro compromiso con lo público se produzca, se mantenga y no desfallezca.

Defender nuestras emociones en la vida moral no es incurrir en un mero sentimentalismo o en un moralismo fatuo y sin fundamento. Es poner de manifiesto la importancia moral de tener emociones apropiadas en el grado apropiado y en las situaciones apropiadas, como señalaba Aristóteles.

Para gobernar nuestras emociones hay que analizar éstas, y decidir la conveniencia de las mismas para desarrollar una personalidad que tenga principios morales y valores éticos. De allí que es importante saber el significado de las emociones y el lugar que ocupan en nuestra conciencia. Por cuanto a través de ellas nos conducimos en un mundo de acciones prácticas.

Sartre, por su parte, entiende las emociones como «una forma de aprehender el mundo» y como una «transformación del mundo»; ya que sin ser nosotros plenamente consciente de lo que hacemos nuestra cambiamos la dirección de nuestra perspectiva para ver las cosas de otra manera. El mundo se transforma ante nuestros ojos porque nuestras emociones alteran el mundo, esto es, nuestro mundo.

Por ello, Sartre señala que la emoción es un modo de existencia, una de las formas que comprende el «Ser-en-el-mundo». Por lo cual, un sujeto reflexivo puede dirigirse hacia su emoción e interpretar, desde su reflexión, lo que está ocurriendo. Puede hacer un giro en su existencia que está constituida por emociones.

Nuestras emociones forman parte de nuestra historia individual; aunque también hay emociones universales que son propias de la condición humana en general.  A partir de ambas emociones se da nuestra forma de enjuiciar el mundo o de valorarlo al tiempo que lo percibimos. No somos dueños de la mera percepción de la realidad que, en principio, se nos impone; sólo somos dueños de los juicios que acompañan nuestra percepción del mundo. Por esta razón, hay que aprender a transformar los juicios inconvenientes.   

Para Nussbaum, «las emociones son la expresión del verse necesitado, de la falta de autosuficiencia». En este sentido, las emociones muestran la vulnerabilidad esencial del ser que somos. Las cosas que nos afectan nos afectan porque escapan a nuestro control, y por ello suelen afectarnos desfavorablemente. Tenemos miedo de perder lo que hemos alcanzado, extrañamos lo que ha desaparecido, nos asusta lo que no conocemos.

Las emociones ponen de manifiesto nuestra forma de ver el mundo. Por ello, es conveniente tomar conciencia de que esto es así y de que es posible actuar sobre nuestras emociones. No habla del dominio de las emociones al modo exigido por los estoicos.  Pues un ser sin emociones, porque ha conseguido conjurarlas todas y librarse de las que le perturban, no es un ser humano.

La vulnerabilidad emocional nos constituye de un modo esencial, eso es algo que nos ocurre, nada de extraño tiene en nuestras vidas. Es imposible que un ser vulnerable, tal como somos, deje de sentir y de temer o de compadecerse.  Es en el aprender a emocionarme como mi yo se va llenando de sentidos y contenidos, que desde mis valoración son apropiados o inapropiados en función de mis metas.

El interés actual por las emociones en cuanto a la conformación de nuestro comportamiento da importancia a esta vulnerabilidad que nos constituye. El reconocimiento de nuestra vulnerabilidad es lo que nos hace sociales. Pues como Aristóteles señala “aquel que no puede vivir en sociedad y que en medio de su independencia no tiene necesidades, no puede ser nunca miembro del Estado; es un bruto o un dios”.

En medio de esta vulnerabilidad es el cuerpo el que nos hace vulnerables, de allí que ahora se presta mayor atención al cuerpo. Nuestra vulnerabilidad se nos aparece, a la vez, como un problema y como un recurso para nuestra moralidad. Es un problema cuando no nos controlamos y las emociones nos sobrevienen, esto es, somos pasivos ante ellas. Pero son una oportunidad si podemos reflexionar sobre ellas y redirigirlas cambiando voluntariamente nuestra forma de ver las cosas. Lo que inicia siendo algo que provoca en el sujeto reacciones inadecuadas puede convertirse en actividad reflexiva-creativa igualmente emocionante.

JEAN-FRANÇOIS LYOTARD : LE SUBLIME, IL CONNAISSANCES ILLEGITIME

Formes sublimes l'esthétique de la conception du monde moderne, qui tente de remplacer la libération purement beau le spectateur dès les limites de la condition humaine. «L'esthétique moderne est une esthétique du sublime, mais nostalgique. C'est une esthétique qui permet que l'imprésentable est prétendument juste comme absence de contenu, mais la manière continue d'offrir au lecteur ou le spectateur, grâce à sa consistance reconnaissable, question de confort et de plaisir»^[1] .  

Cette limite de capacité intellectuelle est déterminée, dans l'individu, par la possibilité de ne pas être convenues. L'individu plus plus collectivement d'être reconnu, le petit à grand. L'individu n'est rien compte tenu de l'ampleur. De là, «les objets et les pensées viennent de connaissances scientifiques et de l'économie capitaliste proclamer, répandre avec eux une des règles auxquelles il est soumis à son propre possibilité d'être, la règle selon laquelle il n'y a aucune réalité si elle n'est pas attesté par un consensus entre les partenaires sur la connaissance et l'engagement »^[2] .

La fonction narrative perd ses foncteurs, le grand héros, les grands dangers, grand globe-trotter et grand dessein. Il est dispersé dans les nuages des éléments de langage narratif, etc., chacun d'eux vehiculando avec les valences pragmatiques sui generis. Chacun d'entre nous vit au carrefour d'un grand nombre d'entre eux. Nous ne sommes pas nécessairement stable langue paires et les propriétés que nous ne sommes pas nécessairement transmissibles^[3] .

Le sublime est situé sur le bord de la démence. Le sublime produit certains spasmes qui interdit se pense que ce soit. Puisque la limite fait partie de la compréhension, qui peut également être considérée comme une méthode d'objet. "Vous, par conséquent, attendez une extériorisation puissante de connaissances en ce qui concerne le «sabiente», à tout moment qu'elle est en train de connaissances. Le vieux principe que l'acquisition de connaissances est indissociable de la formation (Bildung) de l'esprit, et même la personne tombe et va encore tomber en désuétude»^[4] .

Le mélange de peur et d'exaltation dans le sublime sensation, il s'agit d'un fait insurmontable. À cet égard, nous trouvons que «le capitalisme lui-même a seulement ce pouvoir de desrealizar les objets courants, les rôles de la vie sociale et les institutions, représentations appelées «réalistes» seulement peuvent évoquer une réalité dans le mode de la nostalgie ou la dérision, l'occasion pour souffrir plus que pour la satisfaction»^[5] .

En ce sens, il a une fonction de légitimation qui s'accompagne d'une apparente de la sécurité en ce qui concerne les faits. "L'idée du développement suppose l'horizon d'une régression, où diverses compétitions sont censés être enveloppé dans une unité de la tradition et se dissocient pas dans les qualités qui font l'objet de tests spécifiques, de discussions et de l'innovation"^[6]. Qu'il a perdu dans le même discours, ne satisfont ne pas l'histoire.

L'idée d'interdisciplinarité appartient en propriété au moment de la faveur et leur empirisme urgent. La relation avec la connaissance n'est pas la réalisation de la vie de l'esprit ou l'émancipation de l'humanité; C'est un outil utile utilisateurs de matériaux conceptuels et complexe et les bénéficiaires de ces actions. Ils n'ont pas un métalangage ou un metarrelato de formuler l'objectif et le bon usage. Mais ils ont le brain storming pour renforcer les actions^[7] .

Avec le sublime, l'imagination est illimitée, l'infini, comment de façon disproportionnée. Dans le sublime ne possèdent aucune présentation et imagination vient dans l'abîme. Se produit la rupture avec la compréhension et le sentiment du beau disparaît. "Le sublime est un sentiment différent. « Elle a lieu lorsque, au contraire, l'imaginaire échoue et ne parvient pas à présenter un sujet qui, bien que ne viennent pas au départ à établir selon un concept "^[8]. A partir de là que toutes les formes sont tout triviales. Est d'une esthétique qui abandonne toutes les formes.

Ici se termine l'idée de la Constitution du sujet, qui a encadré la méfiance aux récits qui caractérise :

Une incommensurabilité entre pragmatique récit populaire, qui est depuis légitimant alors et ce jeu de langage connu en Occident, c'est la question de la légitimité, ou, mieux encore, la légitimité de la référence du jeu interrogative. Les histoires, il a été, déterminer les critères de compétence et/ou d'illustrer l'application. Ainsi défini ce qui a le droit de dire et faire dans la culture, et, comme ils sont également une partie de celui-ci, sont donc en droit^[9] .

L'histoire abdique l'idée d'émancipation, de la crédulité du confort du regard. Il entrera en contradiction à multiplier les combats qui viennent du principe interne de la légitimité d'érosion de la connaissance. En détendant la condition très fixe, l'établissement pratique linguistique qui apparemment légitime leur interaction communicationnelle, mais ne veut ne pas dire ; où il n'est pas possible linguistique pratique possible.

Jeux de langage sera alors jeux de renseignements complets à l'instant considéré. Mais des jeux à somme sera également et suit, et, par ce fait, les discussions ne risquera jamais pour s'installer sur des positions de l'appauvrissement minimale, équilibre des enjeux. Parce que les enjeux sont alors constituées par la connaissance (ou d'informations, si vous voulez) et le bassin de connaissances, qui est la réserve de la langue dans les éventuelles déclarations, est inépuisable. Inscrit une politique qui sera renommé aussi bien le désir de Justice et de l' inconnu^[10] .

Comme une présentation négative, sublime c'est penser comme appeler, mais absente comme présentation sensible. Agent absolue, la liberté n'est pas donnée dans une présentation, mais il est présent comme un appel à penser au-delà du présent ici.

Aborde le problème de la conscience, sans possibilité de le résoudre, l'espoir de l'émancipation de l'humanité, ou la pratique de créer une société transparente. Discours libéral ou néolibérale semble peu crédible.

Ce que Benjamin appelle « perte d'aura », l'esthétique du « choc », destruction de goût et d'expérience, est l'effet de cet aimant, négligent les règles. Traditions, objets et lieux pleins d'individuelles et collectives passées, les légitimités reçues, images du monde et de l'homme du classicisme, même les conserve, sont les moyens d'atteindre leur objectif, qui est la gloire de la volonté^[11] .

Pour Lyotard, le «qui se passe» est l'indicible. De là l'accident, événement ne sont pas exprimées. Il s'agit d'une dialectique négative conduite «arrive». "La menace qui pèse contre la poursuite d'avant-garde de l'obra-acontecimiento, contre la foule qui tente de donner le maintenant... «Directement» vient de l'économie de marché. La corrélation entre cela et l'esthétique du sublime est ambigu et même pervers»^[12]

Cependant, il y a une complicité entre le capital et l'avant-garde. Entre la force de scepticisme et de destruction dans le capitalisme, qui stimule de «refus d'artistes s'appuient sur les règles, en plus d'expérimenter de nouveaux matériaux et de moyens d'expression». «Le sublime est présent dans l'économie capitaliste... pour subordonner la science grâce à la technologie, particulièrement dans la langue, seulement vacillant plus en plus insaisissable, sous réserve de questions, réalité retourne»^[13] .

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^[1] Jean-François Lyotard.Le postmodernisme (expliqué aux enfants), Barcelone, Gedisa publishing, 1996, p. 25.

^[2] Jean-François Lyotard.Le postmodernisme (expliqué aux enfants), Barcelone, Gedisa publishing, 1996, p. 19.

^[3] : Jean-François Lyotard. La condition postmoderne, Editorial Cátedra, 1987, p. 4.

^[4] Jean-François Lyotard.La condition postmoderne, Editorial Cátedra, 1987, p. 6.

^[5] Jean-François Lyotard.Le postmodernisme (expliqué aux enfants), Barcelone, Gedisa publishing, 1996, p. 15.

^[6] : Jean-François Lyotard. La condition postmoderne, Editorial Cátedra, 1987, p. 18.

^[7] Jean-François Lyotard.La condition postmoderne, Editorial Cátedra, 1987, p. 42.

^[8] Jean-François Lyotard.Le postmodernisme (expliqué aux enfants), Barcelone, Gedisa publishing, 1996, p. 21.

^[9] : Jean-François Lyotard. La condition postmoderne, Editorial Cátedra, 1987, p. 21.

^[10] Jean-François Lyotard.La condition postmoderne, Editorial Cátedra, 1987, p. 52.

^[11] Jean-François Lyotard.« Ce qui est le postmoderne », Erogenous zone, no 12, 1992, p. 7.

^[12] J. F. Lyotard. Inhumanité (conférences sur le temps), Buenos Aires, Editorial printemps, 1998, p. 108.

^[13] J. F. Lyotard. Inhumanité (conférences sur le temps), Buenos Aires, Editorial printemps, 1998, p. 109.

Original

JEAN-FRANÇOIS LYOTARD