AXIOLOGÍA DEL ESTADO LOPECISTA: HERALDO DE LA VIRTUD

La axiología de las formas de gobierno sistematiza un orden jerarquizado de valores, este sistema permite pasar, por medio de una escala de preferencias, de lo bueno a lo malo, de lo mejor a lo peor mediante el menos bueno y el menos malo. Para el lopecismo, la población debe obediencia al Estado. La misma que es un valor moral, que se manifiesta en la defensa a la Patria, el cumplimiento y la obediencia a las leyes dictadas por la República[1]. Este valor lo representa, como figura máxima, el Libertador Simón Bolívar, quien encarna los máximos valores del Estado.

La primera acción de López Contreras al llegar a Caracas, el 20 de diciembre de 1935, para asumir el cargo de Presidente de la República es visitar la tumba del Libertador en el Panteón Nacional, ante la misma jura ser respetuoso de la ley e imponer la alternativa republicana. ¿Qué hace Bolívar en estas cosas de la política diaria? La respuesta la ofrece el mismo López Contreras: “fui a rendir en el templo de la patria un tributo de reverencia a la memoria del Libertador, y a pedir inspiración a su pensamiento, ejemplo a su vida, y a pedir a su obra las ideas esenciales para modelar la doctrina y formular la acción de mi Gobierno”[2]. El Libertador se convierte en la guía moral del gobierno lopecista.

López, posteriormente, afirmará que ha gobernado inspirado “en el pensamiento bolivariano, única y constante guía de mis actos de Magistrado”[3]. La doctrina bolivariana fundada en los principios normativos de libertad, orden, paz social, imperio absoluto de la ley y la justicia es asumida por el lopecismo como norte del régimen. “Mi gobierno creyó necesario levantar el adormecido culto por nuestro Héroe Máximo, Bolívar, por su Obra de Liberación Continental y por sus Principios Doctrinarios”[4]

El lopecismo canaliza el valor moral de la doctrina bolivariana estableciendo una estrecha relación entre el valor moral del Estado y el culto al Libertador. En este culto se funde la totalidad del Estado, para ser enraizado en la conciencia del pueblo. Con este propósito se fundó la «Sociedad Bolivariana», cuyos fines consistían en llevar a la práctica los postulados del Libertador para el mejoramiento social y moral del pueblo; mejoramiento que consiste en inculcar «el pensamiento democrático» en la opinión pública y en el espíritu del pueblo. Asunto que siempre tiene, para el lopecismo, carácter de sumisión al Estado, y rechazo a todo otro tipo de pensamiento político.

Se concentra todo el sentido patriótico y moral de la Nación en torno a la palabra textual del Libertador; se piensa lo político como algo moral, tanto por el ejemplo como por las propias ideas del Libertador. A partir del culto a Bolívar el pasado y el futuro son parte intrínseca del presente político que se va generando por la praxis política. De este modo, el valor moral que representa la figura de Bolívar se convierte en fuerza activa de la cultura política que intenta imponer el lopecismo. Bolivarianismo y lopecismo pretenden identificarse.

El mito de Bolívar determina, ahora, toda la mitología de la patria. El Libertador es elevado al rango de conciencia cultural y política de los venezolanos, generando una filosofía de la historia que traza idealmente, a través de la vida y muerte del Libertador, el ideario de una teología fundamental, una libertad inequívocamente ilustrada[5]. La política se convierte en religión fundada en la doctrina de Bolívar. En ésta se inserta y circunscribe toda la vida política venezolana; la historia política se convierte en un acto perfectible del hacer bolivariano.

El mito de Bolívar alcanza una tensión religiosa ambivalente, a la vez, sagrada y profana, secular y cívica. Éste se convierte en el mito de una paternidad infalible y en la vida de una existencia caída[6], puesto al servicio de un culto proteico transformó el ideario de Bolívar en un credo, en el que “tenemos el foco de luz inagotable que marca derroteros a nuestros destinos y a todos los pueblos de América”[7]. Sin embargo, el mito e ideario de Bolívar se manifiesta como la causa nunca alcanzada.

El Libertador se convirtió en símbolo de la idea de hombre universal, sus frases en máximas y su historia en leyenda[8]. El lenguaje político de López recurre permanente a la historia entendida como gesta patriótica, origen de la nacionalidad venezolana y como fuente de inspiración para un presente continuador de la obra de Bolívar. El Libertador es la síntesis del espíritu de la Patria, el texto sagrado en el que hay que fundamentar cada acción.

El progreso y la emancipación liberal del país sólo son concebidos en la medida que sea posible la consecución del pensamiento de Bolívar, lo cual encierra un estado de pura perfectibilidad e idealidad, que mantiene las formas ejemplares del ideario bolivariano convertido en imperecedero. No queda en pie ningún personalismo, sólo existe la Patria[9], es decir, la causa bolivariana.

El culto a Bolívar resistió, desde el guzmancismo, diversos y variados intentos de sustitución. Dentro del positivismo, el pensamiento de Bolívar se convirtió en un comtismo, en un pre-positivista. Resistió el embate del evolucionismo, al hacer de Bolívar un exponente claro y moderado del bio-tipo venezolano; y salió airoso de la prueba de fuerza marxista[10].

El López Contreras elevó el culto de Bolívar con el fin de oponerlo:

A las nuevas doctrinas; llámense nazista, fascista o comunista, que han estado tratando de infiltrarse y dominar todas las actividades humanas, espíritu, mentalidad y conciencia. Aun más, con una doctrina patriótica y nacionalista se podría contener y eliminar las tendencias a que cada grupo triunfante en nuestras contiendas civiles y políticas, volviera con la funesta tradición de imponer una nueva causa sectaria, con su correspondiente caudillo y organizador de otro gobierno arbitrario y despótico[11]

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[1] Constitución de los Estados Unidos de Venezuela de 1936. Artículo 31.

[2] Eleazar López Contreras. “Gobierno y época del Presidente Eleazar López Contreras”, El pensamiento político venezolano del siglo XX, Vol. 17, Caracas, Ediciones Congreso de la República de Venezuela, 1985, p. 110.

[3] Ibid., p. 329.

[4] José Guzmán Pérez. López Contreras, el último general, Caracas, ediciones de la Gobernación del Distrito Federal, 1983, p. 41. (El autor cita textual a López Contreras)

[5] Cfr. Luis Castro Leiva. De la patria boba a la teología bolivariana, Caracas, Monte Ávila Editores, 1991, p. 119.

[6] Ibid., pp. 124-125.

[7] Eleazar López Contreras. “Gobierno y época del Presidente Eleazar López Contreras”, El pensamiento político venezolano del siglo XX, Vol. 17, p. 335.

[8] Cfr. Luis Castro Leiva. Op. cit., p. 124.

[9] Cfr. Eleazar López Contreras. “Gobierno y época del Presidente Eleazar López Contreras”, El pensamiento político venezolano del siglo XX, Vol. 17, p. 50.

[10] Cfr. Luis Castro Leiva. Op. cit., pp. 157-158.

[11] José Guzmán Pérez. Op. cit., p. 41. (El autor cita textualmente a López Contreras)

PLAN MONUMENTAL DE CARACAS: EL PLAN NO REALIZADO, LA ATOPÍA URBANA

El Plan Monumental de Caracas fue un proyecto irrealizable porque en sí mismo contenía las contradicciones de su imposibilidad. Las contradicciones entre la propuesta de nueva ciudad, como escenario de las acciones humanas, sustentada en el racionalismo y en la retórica de los expertos urbanos, en tanto proyección política y arquitectónica que minimiza las contradicciones; y la ciudad como el complejo conjunto de actividades humanas resultado del diálogo y del hacer de los habitantes, contiene en sí los conflictos dados por la oposición entre diversas voluntades que determinan la estructura de la ciudad.

Al proyectar la ciudad, escenario de las acciones humanas, se instaura el paradigma de la valoración arquitectónica sobre el complejo conjunto de actividades humanas. La técnica se hace superior a lo social. La instrumentación de la ciudad, con su carácter científico-técnico, considera a ésta como un objeto perfectible; en consecuencia, se proyecta lo ideal que pretende imponer un modelo de orden y armonía a los hombres.

El Plan Monumental configura una nueva dimensión urbana. Sin embargo, los postulados y principios que sustentan a éste son postulados que no se corresponden con el momento histórico que vive el país; dichos postulados están en decadencia, no dan respuestas a las inquietudes y aspiraciones de los venezolanos; éstos son la imposición de quienes proclaman el futuro basado en el pasado, esto es, el pasado es el futuro.

El futuro que se proclama niega la realidad, porque se afirma en unos postulados que están históricamente superados, desfasados, en decadencia. Para finales de la década de los treinta, la estética y el paradigma formalista de la École Française d’Urbanisme ya era obsoleta y estaba desgastada en el contexto internacional. El Plan Monumental muestra el agotamiento de la era afrancesada en medio de la americanización de la ciudad[1].

El neoclasicismo del Plan Monumental se destaca por el eje monumental y el edificio-símbolo. La monumentalidad de la Gran Avenida más por razones estéticas que funcionales; la simetría cartesiana bifurcada artificialmente en ambos extremos de ésta, el ecléctico despliegue de edificios públicos reforzaba la imagen Beaux Arts del conjunto coronado por el piramidal Sagrario del Libertador, monumento que asociaba la tumba de Napoleón en los Inválidos con la Pirámide de la Luna en Teotihuacan[2].

El esquema divino subsiste en el Sagrario del Libertador, como el templo de lo divino que corona la ciudad. Eleva la figura del Libertador al rango de héroe mítico, se transforma el ideario bolivariano en credo, el nombre en símbolo de hombre universal, sus oraciones en máximas, su historia en leyenda.

El mito asegura el orden inmutable del mundo. El Libertador es convertido en el ideario del discurso urbano. El mito Bolívar proporciona el punto indiscutible de la identidad nacional, todo es remitido a él para su identificación. El progreso se funda en la voluntad del Libertador. La razón histórica de la ciudad se universaliza a través de la voluntad del Libertador[3]. En él se funda el modelo de reconocimiento que afirma la conciencia patria, y se sobrepone al lenguaje afrancesado; se da un deslinde con lo afrancesado, lo cual acusa las contradicciones existentes. No obstante, todo esto está sobrepuesto a una realidad existente.

Las contradicciones del lopecismo se encarnan en el Plan Monumental, esto hace que el mismo no se lleve a cabo o se realice en parte, por ejemplo, el trazado de la Avenida Bolívar. Ante dicho plan se da una actitud ambigua, no se lleva a cabo, pero tampoco se realiza otro proyecto urbano, cabe señalar que la permanencia e influencia de Maurice Rotival, en el urbanismo caraqueño, se extendió hasta la década de los setenta. El Plan Monumental permanece como lo inconcluso, a la vez, es una presencia permanente; que lo convierte en una utopía. Sin embargo, considero más acertado considerar que el Plan Monumental es, en realidad, una atopía urbana.

               

Con respecto a la utopía, ésta se vincula a múltiples realidades más o menos lejanas. La utopía social considera que el hombre será más feliz, más productivo si se movilizan y dirigen las energías sociales de forma apropiada. La utopía urbanística, por su parte, espera un futuro mejor por medio del ordenamiento y perfeccionamiento de la ciudad; esta utopía supone que los hombres disfrutarán de mejor salud, de mayor sentido de responsabilidad cívica, se sentirán más satisfechos y serán más sensibles a la belleza si el ámbito urbano en el cual habitan es acertadamente acondicionado y ordenado.

Para este utopismo, el bienestar social y el comportamiento individual están condicionados por las características del entorno físico, las aspiraciones humanas pueden ser colmadas en gran parte, sino del todo, por un medio urbano apropiado; el mejoramiento del entorno urbano comporta, por sí solo, un fortalecimiento de los valores morales. La misión explícita del urbanismo es conseguir que la ciudad sea un lugar mejor para vivir[4].

El utópico está convencido que con sólo colocar al hombre en un medio social o físico adecuado éste se comportará inevitablemente tal y como él lo ha previsto; en ambos casos, la utopía tiene un marcado sentido ambiental y moral. Selecciona determinadas instituciones sociales, ciertas condiciones urbanas y las proyecta hacia un futuro; es selectivo y arbitrario en el proyecto que elabora[5].

El utopista sabe que esta imagen no se realizará, coloca la ciudad en un espacio y en un tiempo imposible, proyecta la ciudad en el futuro como la dimensión más incierta o en un pasado inmemorial. El lugar de la ciudad es distante e indefinido, al margen del horizonte o más allá; el habitante de la ciudad ideal es una estatua animada. El utopista imagina un proceso histórico neto y lineal, con un recorrido sin obstáculos, ni errores ni caídas. La utopía significa desconfianza en la eficacia de la acción. El diseño de la ciudad finge prefigurar el porvenir, sin embargo, en tanto modo de pensamiento, es arcaico[6].

Toda reforma esbozada sobre el fondo ilusorio de la utopía es el resultado de una crítica cerrada y metódica de destrucción de la tradición, en cuanto esa tradición se configura como un problema actual. El utopista vincula elementos urbanísticos, sociales, religiosos y políticos para los cuales proyecta una ciudad especial, que sólo es una idea, un entretenimiento intelectual o una solución óptima que carece de realidad fáctica. El fin de lo utópico es la utopía.

La ciudad ideal está fundada en la disciplina, el orden y la armonía. Lo decididamente estable constituye un ensueño; porque lo perecedero, lo que deviene, constituye la dimensión inherente a la realidad; es esto lo que la ciudad ideal pretende eliminar. La ciudad ya no tiene su fundamento y causa en sí misma, sino en un ser distinto de ella; lo sensible es declarado nulo, no existente; y lo que no existe, el ser distinto de la ciudad, es declarado real y existente, en esto consiste la inversión idealista de la ciudad.

En la ciudad ideal, la actividad humana es un antihumanismo porque el hombre no conoce ni domina su designio, puesto que no determina su acción en la ciudad. Esto significa que quien decide en el destino ciudad es una entidad que está más allá del hombre.

El Plan Monumental de Caracas, en tanto ideal urbano del lopecismo, está fundado en el imaginario antropológico representado por el hombre positivo y en el ideal político de orden y disciplina. En suma, es la idea positivista. Lo antropológico, lo político y lo urbano configuran la totalidad positivista. Sin embargo, el lopecismo representa el ocaso del positivismo; con él el Plan Monumental es el crepúsculo de una concepción urbana agónica, que ya no podía tener cabida en el movimiento de la historia.

El Plan Monumental de 1939 no es utopía, es más bien una atopía urbana. Un plan extraño y excéntrico para Caracas y para el momento histórico. Este plan urbano está fuera de lugar, por eso es un atopos, es absurdo en el contexto de la situación que vive Venezuela. Pero, a la vez, es algo admirable y maravilloso, por esto también es una atopía, porque es el primer plan urbano de gran envergadura que se proyecta en la historia de la ingeniería, la arquitectura y el urbanismo venezolano. El proyecto para Caracas es una excentricidad, un atopos, si se aprecian las propuestas urbanas que realizan los arquitectos que impulsan los postulados de la arquitectura moderna. A esta característica de atopía se debe su permanencia y presencia en el imaginario arquitectónico y urbanístico del país. Él inaugura la posibilidad para pensar la ciudad como una totalidad.

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[1] Cfr. Arturo Almandoz. “El Plan Monumental de 1939: conclusión del ciclo europeo de Caracas”, Urbana 20, Caracas, 1997, pp. 97–98.

[2] Cfr. Arturo Almandoz. “El Plan Monumental de 1939: conclusión del ciclo europeo de Caracas”, Urbana 20, Caracas, 1997, p. 96.

[3] Cfr. Luis Castro Leiva. De la patria boba a la teología bolivariana, Caracas, Monte Ávila Editores, 1991, p. 180.

[4] Cfr. Lowdon Wingo (editor) Ciudades y espacio (el uso futuro del suelo urbano) Barcelona, Ediciones Oikos-Tau, 1976, p. 6.

[5] Cfr. Martin Meyerson. “Tradiciones utópicas y urbanismo”, La metrópoli del futuro, Barcelona, Editorial Seix Barral, 1967, pp. 272-278.

[6] Cfr. Giulio Carlo Argan. Proyecto y Destino, Caracas, U. C. V, 1969, pp. 12-13.

PLAN MONUMENTAL DE CARACAS: LA CONDICIÓN HUMANA, LOS HABITANTES

La colectividad humana a través de lo social, lo demográfico y económico coexiste en un espacio-tiempo determinado, estas circunstancias configuran las posibilidades reales de la condición humana. Tal condición está determinada por las actividades bajo las cuales el hombre lleva su existencia.

La población rural y urbana, entre 1936 y 1941, registra mínimas modificaciones. La población es mayoritariamente campesina, habita en caseríos y está diseminada en chozas, la que se había ubicado en el ámbito urbano es muy escasa[1]. La mayoría está mal alimentada, mal vestida, mal alojada. Disminuida en su capacidad de vida útil por: la ignorancia, el paludismo, el anquilostomo, el aislamiento, la mortandad infantil y las enfermedades de origen hídrico diezmaban la población[2]. La vida cotidiana significa condiciones sociales infrahumanas, Infra-alimentación, insalubridad enfermedades endémicas y epidemias incontrolables, lo cual determina la elevada mortandad y el estancamiento en el incremento natural de la población[3].

Como consecuencia de la ocupación demográfica impera el latifundismo como sistema de producción. Los peones y campesinos mantienen una relación de servidumbre. El peonaje al no tener poder de adquisición se convierte en un libre asalariado y, al depender de las tierras del amo, su libertad personal es anulada. Las condiciones de vida de los campesinos sometidos al régimen del peonaje, es decir, la mayoría, coloca a éstos en “en real estado de servidumbre y, no pocas veces, de esclavitud disimulada”[4].

La condición del campesino y del obrero es lo que Hannah Arendt denomina la condición de labor. “Laborar significaba estar esclavizado por la necesidad, y esta servidumbre era inherente a las condiciones de la vida humana. Debido a que los hombres estaban dominados por las necesidades de la vida, sólo podían ganar su libertad mediante la dominación de esos a quienes sujetaban a la necesidad por la fuerza”[5].

La oligarquía, contraria al asalariado, se hace libre al someter al peón a la labor; lo que el peón deja tras sí es la libertad del terrateniente y del oligarca, lo mismo sucede con el obrero que libera al patrón de la labor. “El animal laborans, llevado por las necesidades de su cuerpo, no usa este cuerpo libremente como hace el homo faber”[6] El homo faber es dueño de sí mismo y de sus actos, no es posible decir lo mismo del animal laborans quien está sujeto a la necesidad de su propia vida. La labor es destructiva y devoradora de la misma actividad laborante. En consecuencia, para el animal laborans no existe el espacio público, por cuanto éste no es ciudadano, éste carece de vida pública, de mundo; está excluido de habitar la esfera pública, de la vida mundana. El homo faber, por su parte, está capacitado para vivir la esfera pública aunque ésta no sea propiamente la esfera política[7].

El Juan Bimba, por su condición de animal laborans, carece constitucionalmente del derecho al sufragio; en consecuencia, carece de ciudadanía y no es hombre público; por lo que está excluido de la esfera política. La oligarquía, por su parte, se apropia del ámbito político reforzando para sí su capacidad hegemónica por medio del control de todos los procesos demográficos[8].

El homo laborans no está capacitado para llevar a cabo el desarrollo económico, intelectual, político y social de Venezuela. En consecuencia, el lopecismo, considera necesario el «aporte de sangre nueva»; por lo que plantea la necesidad de configurar una población físicamente fuerte, moral e intelectualmente educada para el desarrollo de una economía próspera por medio de la inmigración europea. “En buena doctrina de positivismo político, lo que necesitamos urgentemente es, sin duda alguna, el mejoramiento del material humano en cantidad y en calidad”[9]

El inmigrante europeo traería costumbres civilizadas, un alto nivel de vida, hábitos higiénicos, educacionales y el fermento de una noción elevada de la dignidad humana y la vida civil[10]. En particular, después de la primera guerra mundial (1914-1918) y estando en preparación la segunda guerra mundial (1939-1945) en la cual dejaron a Europa devastada y dieron una excelente demostración de alto nivel de humanidad en los campos Auschwitz y otros más.

¿Pensaría el lopecismo utilizar a los europeos varones como sementales, y a las hembras europeas como vientres a cargar para lograr una buena cosecha de crías? Lo que propone el lopecismo, en última instancia, es la eugenesia. 

El lopecismo, demuestra tener el mismo complejo, o tal vez un simplejo, de inferioridad racial de los positivistas latinoamericanos, quienes rinden un culto desmesurado a la cultura europea como aspecto fundamental de su servilismo intelectual. La predica de López Contreras, Uslar Pietri y Manuel Egaña, entre muchos otros, es un predica vacua; lo que ésta muestra es el profundo desprecio que tienen hacia lo criollo, desprecio fundado en la discriminación racial y social. El culto lopecista a lo europeo ahonda el desequilibrio en la psicología colectiva, los europeos como buenos y nobles, los criollos bajos y malos. El criollo es hundido en el más profundo nivel de inferioridad. Con el europeo, en cambio, se crea una aristocracia racial que termina denominándose meritocracia.

            Para la consecución del Plan Monumental la inmigración es un factor esencial. Puesto que ésta contribuiría a la prosperidad económica apuntalada por el petróleo y aseguraría el porvenir del país[11]. Los fundamentos del Plan Monumental coinciden plenamente con la tesis de Uslar Pietri, para quién: “la condición previa de todo paso efectivo de progreso es la canalización de una gruesa corriente inmigratoria que transforme y eleve el nivel de nuestra población actual ponga a Venezuela en el pórtico de una era de progreso verdadero que le permita igualarse con los pueblos más avanzados del Continente. Antes que todo, Venezuela necesita inmigración”[12].

            Sin inmigración no era posible llevar a cabo el Plan Monumental. Porque el Juan Bimba no era un ser apto ni contribuía de ninguna manera al progreso del país.

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[1] Cfr. Oscar Battaglini. Legitimación del Poder y Lucha Política en Venezuela 1936-1941, Caracas, Universidad Central de Venezuela, 1993, p. 44.

[2] Arturo Uslar Pietri. Venezuela en el petróleo, Caracas, Urbina & Fuentes editores, 1984, p. 52.

[3] Cfr. Federico Brito Figueroa. Historia económica y social de Venezuela, Tomo II, Caracas, U. C. V., 1996, p. 403.

[4] Ibid., pp. 494-495.

[5] Hannah Arendt. La condición humana, Barcelona, Editorial Seix Barral S. A., 1974, p. 117.

[6] Ibid., p. 160.

[7] Cfr. Ibid., pp. 213-214.

[8] Cfr. Marcos Negrón. “Territorio y sociedad en la formación de la Venezuela contemporánea 1920-1945”, El Plan Rotival (la Caracas que no fue) Caracas, U. C. V., 1991, p. 26.

[9] Critica (editorial) “Gobierno y época del Presidente Eleazar López Contreras”, El pensamiento político venezolano del siglo XX, Vol. 27, p. 460.

[10] Cfr. Arturo Uslar Pietri. Venezuela necesita inmigración, Caracas, Boletín de la Cámara de Comercio de Caracas, 1937, p. 18.

[11] Elbano Mibelli. “Plan Monumental de Caracas”, Revista Municipal del Distrito Federal, p. 17-19.

[12] Arturo Uslar Pietri. Op. cit., p. 13. La inmigración es un precepto constitucional consagrado en el Artículo 32, numeral 8º, apartado 3, de la Constitución de 1936.

PLOTINO

Tenía el aspecto de quien se siente avergonzado de estar en el cuerpo. Se dice, además, que vivía insomne manteniendo el alma pura y siempre en marcha afanosa hacia la divinidad, a la que él amaba con toda su alma.

Así nos cuenta Porfirio que era el filósofo de Licópolis.

Plotino vivió para el alma. A ésta dedicó su filosofar. La concibió necesariamente libre y bella.

De allí que J. Hirschberger, señale que la filosofía de Plotino "es un momento cumbre en la historia de la filosofía, pues a partir de ahora se quiebra visiblemente el llamado intelectualismo griego, y surge la metafísica occidental de la voluntad"[1]. Esta concepción de la libertad, que se asienta en una metafísica de la libertad, la expondremos en la primera parte de este trabajo. La cual se divide en la exposición de las cosas animadas y la libertad del alma. Que es la problemática esencial de la misma. Pues lo interior del hombre es lo que en verdad es su esencia. Aun cuando el alma, propiamente, cubre o arropa lo corporal y le da vida.

Plotino no se preocupa ni por la libertad cívica ni por la libertad política, tan apreciadas  ambas en nuestro mundo contemporáneo. Su preocupación recae en la libertad del alma en sí. Pues sin ésta aquellas son acciones vacías, pura formalidad. Por ello, la metafísica de la libertad está necesariamente unida a lo que es la realidad propia del hombre.

La conversión, el recogimiento del alma hacia sí misma, el mirarse a sí misma, el estar sola consigo misma, es la aspiración del filósofo. Lo que actualmente denominamos, vacíamente, la auto-realización del hombre, que se proyecta en la autoestima o en el proceso coaching, entre otras ofertas de mercadeo.

El regreso a sí misma, la conciencia de sí, el ensimismamiento que da la libertad. Porque en esta intimidad del alma, en su carácter inagotable de lo íntimo, está libertad. Sin embargo, esta intimidad es un abrirse verdadero al mundo. Pues prescinde de la limitación falsa del mundo, en esto consiste ser libre. En la inagotabilidad del alma para consigo y el mundo.

La libertad está en la actividad del alma, que es causa del movimiento del hombre. Compleja arquitectónica ésta, la cual apreciaremos en el desarrollo y exposición de esta problemática. Que se emparenta con la belleza, porque un alma libre es necesariamente bella.

En cuanto a la belleza, la Enéada I, 6, Sobre la Belleza, cronológicamente el primer tratados de los cincuentaicuatro que conforman el corpus plotiniano, es el escrito suelto de Plotino que mayor difusión tuvo en la antigüedad tardía y posteriormente. De allí que García Bazán afirme: “me animaría a decir que no hay formulación de teoría estética en la que  subyacentemente alguna de sus ideas no esté presente”[2].

En la metafísica de lo Bello Plotino despliega toda la potencialidad del alma. La triple dimensionalidad del alma se manifiesta en los múltiples grados de la belleza artística e intelectiva.

Mientras que el Alma del cosmos resplandeciente y enamorada, cual Afrodita Urania, contempla lo Uno y se arroba en él. Para el mundo múltiple, arrebatado de amor, la Afrodita Pandemos, la cortesana, despliega en el alma del hombre los diversos grados de belleza, amor y libertad. Con lo cual hace posible la conversión de éste hacia el primer principio.

He aquí pues, la temática a exponer en el presente texto. Que por lo demás ha acompañado al filosofar en este estar en carne y hueso. En este inacabado proyecto de pensar y actuar que es el hombre, como hijo ilegitimo de Penía y Póros.

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[1] J. Hirschberger, Historia de la Filosofía, Tomo primero, Madrid, Editorial Herder, 1994. p. 264-265.

[2] Francisco García Bazán. “Plotino y la fenomenología de la belleza”. Buenos Aires, Universidad Argentina J. F. Kennedy-CONICET, 2005, p. 3.

PLAN MONUMENTAL DE CARACAS: ANTAGONISMO ANTROPOLÓGICO EN EL LOPECISMO

La constante antropológica del lopecismo es que el hombre debe ser disciplinado y ordenado. Lo que conlleva a que éste sea trabajador, productivo, planificador, eficiente, exitoso y responsable, esto en función de la Patria, necesitada “calma y cordura”[1]. Hemos señalado que esta caracterización corresponde al hombre positivo, el paradigma antropológico.

Lo diametralmente opuesto a este paradigma lo representa, por una parte, el Juan Bimba, quien carece de toda iniciativa, disciplina… La otra figura es el adversario político del lopecismo, esto es, anarquistas y comunistas, quienes representan la actitud de intolerancia y constante diatriba; éstos avivan la discordia y siembran “la anarquía y los odios de clase, que son elementos de disgregación que debilitan cuando se rompe la unidad espiritual del República”[2]. Por lo que, la libertad de pensamiento, de conciencia y de trabajo, según López Contreras, “ha resultado perjudicial, porque carecemos efectivamente, por falta de educación del verdadero concepto del deber y del derecho y hemos abusado de ellas no para la obra constructiva que demanda el momento sino para la anarquía y el escándalo”[3].

La actitud para toda condición humana radica en la frase de López Contreras «calma y cordura». El orden constituye sumisión, la condición fundamental y necesaria para el progreso del individuo y del Estado. Porque, según los positivistas, el deber primordial del gobierno es el de contener toda tentativa de alteración del orden, ya que ninguna nación puede vivir ni prosperar en el desorden.

A pesar de todos los llamados de López por establecer el orden positivista, el gobierno de éste fue una época de intensas luchas. Las fuerzas opuestas al gobierno plantearon una propuesta democrática que se contraponía a la propuesta democrática hecha por el lopecismo[4]. Con respecto a estas luchas, López Contreras señala que “el momento no es de luchas estériles ni de pugnas ideológicas, sino de intención honrada y de armonía de las distintas corrientes que concurran a los debates parlamentarios con un solo y único propósito: el bien común”[5].

Aferrado en el principio del orden, el régimen lopecista desconoció la opinión de la mayoría, por considerar que los reclamos y peticiones de éstas fomentaban la indisciplina, el desorden y no acataban la máxima de calma y cordura.

La actitud del lopecismo estuvo enfocada hacia la reorganización social, más acorde con el punto de vista positivista, sobre los principios de la moral cívica, la conciencia por las tradiciones republicanas y en el encauzamiento hacia “la absoluta observancia de las leyes”[6]. El gobierno de López se desarrolló entre las alternativas de civilización y barbarie, a partir de esta alternativa se explica la necesaria acción redentora propuesta por el lopecismo. Acción que conlleva a la ausencia de movimiento que supone la negación de toda disidencia; pues la disidencia supone una transformación, la cual el lopecismo rechaza.

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[1] Eleazar López Contreras. “Gobierno y época del Presidente Eleazar López Contreras”, El pensamiento político venezolano del siglo XX, Vol. 17, p. 89.

[2] Ibid., p. 120.

[3] Ibid., pp. 131-132.

[4] Cfr. Oscar Battaglini. Legitimación del Poder y Lucha Política en Venezuela 1936-1941, Caracas, Universidad Central de Venezuela, 1993, p. 32.

[5] Eleazar López Contreras. Op. cit., p. 160.

[6] Ibid., pp. 324-325.

De la δημοκρατία a la democracia

Desde Pericles hasta la constitución de los Estados Unidos de Norteamérica la democracia fue una forma de gobierno muy mal vista. Basta recordar a Platón y Aristóteles, quienes escribieron con mucho desprecio sobre esta forma de gobierno. No obstante, oímos hablar de la democracia griega como si ésta hubiese sido algo bien visto por todos los atenienses o por los helenos.

A la democracia ateniense, que creo que fue el único lugar de la Hélade donde se dio esta forma de gobierno. Platón asemejaba la democracia a la oclocracia, y con el mayor desprecio señala que son una teatrocracia. Ante la demos-cracia ateniense, los romanos crearon la res-publica, que es otra forma de gobierno.

En nuestro tiempo, se piensa la democracia como algo igual a libertad, o igual a igualdad. Y tal libertad política se llega a tocar con la idea de libertad interior; asimismo ocurre con la idea de igualdad, es de suyo que la democracia todos somos iguales, por alguna razón que nadie sabe. Olvidamos, que la democracia ateniense se funda en la esclavitud y en la desigualdad social. Por otra parte, olvidamos que, por ejemplo, Inglaterra forma parte de un Reino, España tiene una monarquía, y hay libertad.

E incluso, la democracia se llega a convertir en verbo, cuando se habla de “democratizar a X” o “democratizar a Y”, lo que significa hacer participar a un grupo social de una actividad determinada, a la cual tal grupo social no ha tenido acceso. Al hacer la conversión a verbo, la democracia deja de ser una práctica política para convertirse en una mera acción, o en cualquier acción más.

La Venezuela de 1811 es republicana, no democrática. El término, como forma de gobierno, aparece en la tercera constitución, la de La Gran Colombia. La Guerra de Independencia, en Venezuela y toda América, se libra entre republicanos y monárquicos, es decir, entre partidarios de la República y partidarios de la Monarquía, se entiende, la Monarquía española.

Sin embargo, en los libros de historia de Venezuela, acerca de la Guerra de Independencia, se habla o hablaba de patriotas (republicanos) y realistas (monárquicos). Como si un realista no pudiese ser patriota. Nada, creo, excluye tal posibilidad. Esto es una distorsión histórica. De allí, que la tesis de Laureano Vallenilla Lanz sobre una guerra civil no esté tan fuera de lugar. Porque a lo interior de la Guerra de Independencia se da una guerra civil, por la posición política a que se enfrentan los americanos entre sí.

El término en el discurso político más atractivo es el de democracia; por lo señalado en el tercer párrafo. Hablar de democracia es hablar de libertad e igualdad. Democracia versus dictadura. Pocas veces se habla de República. Aun cuando el término democracia en la Constitución venezolana es, en verdad, un adjetivo. Pues se determina a Venezuela como una República democrática. Pues, sabemos que existe la República aristocrática donde sólo un grupo puede votar y gobernar, como bien lo define Norberto Bobbio.

Primero es República después democrática. Y es así porque la forma de gobierno opuesta a la Monarquía en 1800 es la República. Y recordemos, la democracia es una forma de gobierno muy despreciada. Además, es considerada en la teoría política una forma inviable de gobierno, por las distancias geográficas que actualmente representan los países.

De lo último señalado, aparecen las democracias representativas, es decir, el pueblo, que no es el demos ateniense, transfiere su poder de algo a una persona o partido que lo representa, o aquel le dará el poder decisión a éste para que decida en lo político. Es una forma jurídica rebuscada para mantener el término de democracia; pues a quien se le ha traspasado tal poder se hace intocable por parte del portador originario del poder político.

Ahora se habla de democracia participativa, protagónica, pero en última instancia siguen siendo democracias representativas; pues las instancias de poder son las mismas que la de ésta última. El poder que ejercía el demos ateniense no es el mismo que ejerce el pueblo en la actualidad. Porque el demos ateniense poseía un poder fáctico y efectivo.

Ahora, el poder del pueblo radica en poder votar en una elección, algo así como una amenaza latente contra aquel quien fue antes electo, el poder de no renovarlo en el cargo. Algo que es muy inefectivo, en verdad; inefectivo porque en el momento que los individuos delegan su hacer político se generan un conjunto de mecanismos políticos que logran desplazar la primigenia voluntad de aquellos individuos que han delegado su voluntad.

Todos los vaivenes del término democracia son para decirle a la gente de un país que ella tiene el poder, que en ella se asienta el poder. Más un engaño que una realidad. Pero así es la democracia, la apariencia de creer que se posee un poder, un poder para decidir algo, una libertad.

El camino de aquella δημοκρατία a esta democracia ha sido largo y accidentado, mucha agua ha llenado el cántaro, con lo cual el caldo del cultivo político se ha vuelto aguado e insípido. Por ello, tal vez, cualquiera es demócrata. Porque se piensa como una forma de vida, y no como una forma de gobierno.