LA FUERZA DE LOS AFECTOS Y LA RAZÓN: CONSULTORÍA Y ASESORÍA FILOSÓFICA

Al plantearnos una perspectiva filosófica que sea racionalista y emotiva a la vez, el propósito está en indagar, por una parte, la condición afectiva del ser humano, no en eliminarla. Por la otra, ver la relación intrínseca entre razón y emoción. En función de reconducir y gobernar la condición afectiva desde la razón cambiando, en primera instancia, la manera de apreciar los hechos, luego tener la posibilidad de cambiar los hechos que nos afectan.

Emoción y razón no pueden oponerse una a la otra, porque ni la pasión tiende a elevarse hacia lo mejor ni la razón a extraviarse hacia lo peor. Las ideas que nos hacemos a partir de los afectos pueden engañarnos, porque cada quien juzga las cosas del mundo según la disposición emotivo-racional; o tomamos por realidades las afecciones de nuestra imaginación. Por ello, nos conviene reflexionar constantemente para poder separar lo que proviene o se genera de nosotros y lo que realmente está ocurriendo.  

Si las emociones proceden de ideas inadecuadas son perjudiciales, ya que evitan que nos formemos ideas claras y precisas de lo que ocurre o nos está ocurriendo. La diferencia entre una idea adecuada e inadecuada es básica, porque de ella depende que los afectos se conviertan padecimientos o en acciones, es decir, que disminuya o aumente nuestra potencia de actuar o no.

Las emociones, lo sabemos, son fuerzas que pueden potenciar o disminuir nuestra acción. De allí, que se puedan clasificar en favorable o desfavorables, adecuadas o inadecuadas en vista a un fin. Si no hay un fin o propósito la emoción sólo será sentida, por eso no hay emociones positivas o negativas. Tal clasificación es absurda si éstas no están en función a un propósito. Porque es en función de tal fin que puedo clasificar mi emoción, no en la emoción misma. La tristeza que me produce la muerte de un ser querido es un padecer por el dolor que siento, no hay un propósito en esta pasión; ahora si una tristeza no me deja alcanzar una meta que me propongo, ésta es una emoción desfavorable o inadecuada porque no se ajusta a mi fin, es un estorbo.  

Hay que comprender la naturaleza y los efectos de las emociones y el poder que tiene la razón para moderarlas. Conviene ver cómo podemos convertir a las pasiones en función de que nos ayuden a vivir, en lugar de destruirnos. Pues, los afectos mal canalizados tienden generar servidumbre; por eso la necesidad de una racionalidad emotiva que nos ayude a extraer la energía favorable de las emociones que está en nuestras manos aprovechar.

Los afectos son inevitables, no los podemos evitar. Ahora bien, se nuestra capacidad de comprender éstos depende si los padecemos o los disfrutamos. Al desear cosas nos movemos, actuamos e interactuamos con otras personas. Lo que nos mueve es el deseo, lo dijo Aristóteles. La fuerza que nos hace mover está en los afectos, las razones para actuar en un sentido o en otro son estériles.

Las emociones constituyen el deseo que nos mueve a actuar. En este actuar también pueden inmovilizarnos, esto ocurre cuando los afectos son tristes y no alegres, como los denomina Spinoza.  Siempre nos movemos por el deseo de vivir bien. Sin embargo, este deseo de vivir se puede ver acrecentado, paralizado o disminuido por las diferentes emociones.

Las emociones o afectos alegres aumentan nuestra potencia de obrar; las tristes la disminuyen. Por ello, siempre tratamos de evitar estas últimas. Las primeras son creativas, las segundas pueden llegar a ser destructivos si impiden nuestro actuar o alcanzar nuestros propósitos, pues se desarrollan actitudes de resentimiento, de resignación. El miedo, el odio, la ira, la envidia son afectos tristes; en tanto que el amor, la seguridad, la esperanza, el contento de sí son emociones alegres. Lo que hoy denominamos emociones negativas o positivas. Aunque insisto sino no están referidas a un propósito considero que la clasificación es inválida.     

Sabemos que todos experimentamos las emociones de manera diferente. Yo puedo repudiar lo que a otros le gusta, porque considero que eso me destruye, otros, por el contrario, no lo sienten de esa manera. Además, me puede ver afectado de manera diferente por el mismo afecto en momentos distintos. Esto depende de las circunstancias en que me encuentro en un momento determinado, y más importante aún según la capacidad que he aprendido de hacerme cargo de los sentimientos y comprenderlos adecuadamente. 

Es importante es comprender adecuadamente mis sentimientos, afectos, emociones, para formularlos adecuadamente acudiendo a la esencia de mi ser y no a las contingencias del mismo. Pues, las emociones son necesidades de mi naturaleza humana. No son consecuencia de mi impotencia, de la inconsistencia humana o de la falta de voluntad para evitarlos. Éstas se siguen de un conjunto de circunstancias, que son independientes de lo que queramos o nos guste. La emoción se produce por sí.

Debemos aprender a enjuiciar las emociones desde la razón, aprender a conocerlas adecuadamente. No se trata, ni pretendemos reemplazar la vida pasional por la vida racional, se trata de complementar la vida pasional con la racional. Lo fundamental es reflexionar sobre lo que nos acontece para determinarse a uno mismo, al producir ideas claras en lugar de las confusas; pues en estas confusiones perdemos la noción que son los hechos exteriores los que nos esclavizan y no nos dejan actuar libremente.

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ENTRE LA RAZÓN Y LA EMOCIÓN, LA PRUDENCIA: CONSULTORÍA Y ASESORÍA FILOSÓFICA

¿Qué le proporciona criterio a la moderación? Una respuesta puede ser el cálculo racional, el cual acude en ayuda de los sentimientos, ya que éstos pueden desbordarse y llevar al individuo a perder el control sobre sí mismo. Este cálculo puede dejar de ser necesario cuando el comportamiento moderado se ha hecho hábito; a partir de este momento vuelve a pertenecer al sentimiento, pues uno es moderado porque se ha acostumbrado a serlo, porque siente que debe ser así.  

Lo que la razón no elimina la pasión, sólo la modifica; la transforma en un sentimiento favorable a un fin, que será parte del modo de ser del sujeto. Ésta será el móvil que incite a actuar a la persona, ya que la razón sola es incapaz de hacerlo. Saber molestarse adecuada y moderadamente es diferente para cada persona, según la situación en que ésta se encuentre. Pues la medida universal de la moderación no existe.

Entre mi juicio racional y la acción se interpone un deseo que no siempre coincide con aquél. Como individuo tengo la capacidad de desviarme de lo que mi recto juicio me indica, por ejemplo, me dejo arrastrar por el deseo de comer mucho dulce sin atender a la razón que me recomienda que frene este deseo. Y esto se da por mi capacidad de elegir, y en ésta está la posibilidad de escoger erradamente.

Muchas de mis manifestaciones emotivas manifiestan esa intemperancia de la cual me dejo llevar por el deseo, lo que hace que mis pasiones lleguen a ofuscar mi razonamiento. Sé que la elección debe ser otra, pero actúo con debilidad y precipitación. Donde prevalecen mis deseos sin medida éstos desvían mi voluntad de actuar, ya que no hay acuerdo con el dictado de la razón, lo cual me lleva a considerar que la razón por sí misma no produce conductas buenas.

Entonces es preciso que la razón actúe sobre las emociones, las moldee para que éstas deseen lo favorable y no lo perjudicial a mis propósitos. En el ámbito moral poseer principios sólo de manera teórica no es suficiente, éstos se tienen que asentarse en mis sentimientos, los cuales me conducen a querer de manera efectiva lo conveniente y lo justo. No me es suficiente saber que es el bueno, éste debe preocuparme, emocionarme para que mi voluntad lo quiera sin titubeos.

Intentar construir una ética del hacer sólo sobre la base del conocimiento racional o la razón es un error. En tal caso estaríamos construyendo una ética intelectual o dianoética; pues la ética se asienta en lo sensitivo, señala Aristóteles. Y entre la ética racional y la sensitiva media la prudencia, que es una virtud intelectual siguiendo al Estagirita. La cual es el cálculo necesario para determinar el término medio.

La prudencia es una virtud racional a través de la cual expreso mi recta razón, que modula mis distintos sentimientos para obtener diferentes resultados. No existe una medida cuantificable de la prudencia. Cada persona encuentra su propia medida de valentía, de templanza, de magnanimidad, de amabilidad y de generosidad.

Lo no cuantificable del carácter moral nos señala que éste es una manifestación de la manera de ser de cada persona y de cada entorno social. Tenemos que la virtud de la prudencia hace de ésta una ética de situación. En este sentido, la ética se remite a situaciones particulares, no ha situaciones universales. Por tanto, no hay recetas, no hay fórmulas, no hay métodos establecidos para hacer lo que tenemos que hacer. Sólo tenemos esa relación de razón y emoción para actuar.   

La prudencia es una acción práctica, se adquiere por la experiencia no por medio de teorías. Hay un refrán que dice: «nadie escarmienta en cabeza ajena». En consecuencia, situamos el juicio moral en el contexto de acciones concretas y determinadas. Por medio de la prudencia disciplinamos nuestras emociones, hasta adquirir una sensibilidad que nos confiere la prudencia misma y de las otras virtudes sobre las que ésta actúa.

La virtud en lo que hacemos es un modo de ser; y el carácter moral es el producto de una sensibilidad que hemos desarrollado en conjunto con una serie de razonamientos. La prudencia me permite deliberar en situaciones en que se pueden dar distintas respuestas. Como señala Aubenque, ésta integra las facultades perceptivas, deliberativas, afectivas y prácticas para que puedan operar en conjunto.

Como apreciamos, la prudencia no es un mero comportamiento, no es una forma pacata de actuar. La prudencia nos permite desarrollar una relación intensa entre la racionalidad y la emocionalidad, que determina nuestro carácter moral, nuestro hacer en un mundo de acciones prácticas. Ésta es permite la confluencia de la tendencia racional y  emocional en función de fin.

Nuestra interrogante inicial adquiere sentido al ser percibida desde esta óptica, no es la moderación un hacer meramente racional, no se apela sólo a la razón, sino que confluyen prácticas afectivas y deliberativas en nuestro hacer ético. Ni la ética es un mero conocer teórico, ni universal.

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DE LA BIOPOLÍTICA A LA BIOGERENCIA (PROYECCIONES): CONSULTORÍA Y ASESORÍA FILOSÓFICA

Las ideas de mayor potencial explicativo para indagar sobre los procesos terapéuticos que se llevan a cabo, ya que los diversos problemas personales y sociales como la depresión y el rendimiento laboral, entre otros; son vistos a la luz del saber de la medicina, la psiquiatra, la psicología y el psicoanálisis que aparecen como los conocimientos más adecuados.

Con esto se limitan las posibilidades de considerarlos como problemas derivados del funcionamiento social; ya que al ser problemas terapéuticos, entonces se resuelven con métodos de autoayuda dejando de lado las determinaciones sociales del problema. Por ejemplo, si el bajo rendimiento laboral es sólo un problema terapéutico, entonces no es necesario estudiar la correlación entre bajo rendimiento y sistema laboral-social imperante; entre bajo rendimiento y desarticulación de las redes sociales conformadas en una  atomización social; entre bajo rendimiento, depresión y sobrevaloración del éxito económico.

Asimismo, al aplicar la terapéutica a la depresión social, no patológica, entonces no es necesario estudiar la posible relación entre el aumento de este tipo de tristeza y el aumento del consumismo banal; entre tristeza y extensas jornadas de trabajo; entre tristeza y disminución del tiempo que padres e hijos pasan juntos. La terapéutica clausura la indagación social y legítima la intervención sobre las acciones de los individuos, y libera, además, al sistema social de la responsabilidad de producir y reproducir dichos fenómenos.

La terapéutica permite reproducir aquellos fenómenos problemáticos que el sistema social produce y reproduce, ya que son tratados como problemas terapéuticos contribuyendo a legitimar el orden social. Esta identificación de los fenómenos puede contribuir a cuestionar los procesos de autoayuda y centrarse en las determinaciones sociales de los fenómenos. Dicha identificación podría cambiar el foco temático dejando de centrarse sólo en el cuerpo individual, para dirigir la mirada y la acción al sistema social.

La biogerencia señala que hay que potenciar la inversión humana, social y ecológica. Si una organización potencia las inversiones en tecnología de información con orientación sostenible, logrará mayores diferenciadores de los que hoy tiene y será capaz de generar, en última instancia, más riqueza, rendimiento, rentabilidad e ingresos. Que es el fin de toda empresa.

A partir de estos componentes se enfatiza la estrategia, la cual se orienta en dos direcciones: la parte humana y la sostenibilidad. Con respecto a la parte humana, si no se tiene información sobre la gente que labora no se pueden tomar decisiones sobre ellos, ya que es necesario humanizar las empresas y se necesita trabajar en grupo y conformar redes. La organización a volverse más humana reflejará el bienestar de su gente, y éste, a su vez, se reflejará hacia la empresa logrando ésta mejores resultados económicos. Entonces, el propósito principal es consolidar una cultura empresarial que tenga en cuenta a la persona como el centro de sus enfoques y prácticas gerenciales.

A partir de la premisa anterior se genera la biogestión, que es un modelo de análisis sistémico vinculado con la teoría de las organizaciones, que relaciona la biología con la gestión de organizaciones; considera que las empresas, al ser conformadas por personas y éstas al ser organismos biológicos lo que generan es un nuevo organismo biológico, que se denomina organización.

En este sentido, la biogestión plantea que las organizaciones, al igual que las personas, deben equilibrar su identidad y adaptarse al ambiente entre el futuro y rentabilizar la experiencia. Esta búsqueda de equilibrio se expresa, en la organización, como identidad-cambio y aprendizaje-cultura.

La biogestión asume que las organizaciones son una comunidad de seres vivos, con un objetivo primario y común preservar la comunidad, esto es, la organización. En este aspecto, cualquier organización tiene como objetivo primario su propia preservación. Por tanto, para comprender los fenómenos organizacionales, es necesario comprender que éstos son motivados por la búsqueda de la preservación de la organización, no de los sujetos en primera instancia.

Por otra parte, está la autonomía, que expresa la capacidad para darse normas o reglas a uno mismo sin influencia de presiones externas o internas. Lo cual parece contradecir lo anterior, pero no necesariamente. La autonomía tiene un carácter imperativo, lo que conlleva a que debe respetarse como norma. Excepto cuando se dan situaciones en que las personas pueden no ser autónomas o presenten una autonomía disminuida, en este caso se puede justificar o no por qué no existe autonomía o por qué ésta se encuentra disminuida.

En el caso de la biogerencia, ésta puede tener la obligación de actuar en beneficio de otros, al promover sus legítimos intereses y suprimiendo prejuicios. La biogerencia, en este aspecto, promueve el mejor interés de las personas teniendo en cuenta, aparentemente, la opinión de ésta. Supone, la biogestión, que ella posee una formación y conocimientos que las personas que laboran en la organización carecen, por lo que ella sabe y decide lo más conveniente para éstas.

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LA DIMENSIÓN ATÓPICA DEL SUJETO: CONSULTORÍA Y ASESORÍA FILOSÓFICA

Cercana a la memoria, está la dimensión atópica del individuo que desenmascara los intereses de la lógica del sistema, de la organización, esto es, de las relaciones de poder. No sólo la desmemoria es un signo de nuestro presente, convivimos en medio de relaciones anti-atópica. Pues ni el presente del pasado ni presente del futuro nos despiertan interés. Cada individuo se acostumbra a dar por satisfecho con un presente simple y fugaz, la  instantaneidad del vivir; que está fuera de toda vinculación con el pasado que hay que recrear y del futuro que hay que anticipar.

Relaciones de individuos en una sociedad sin esperanza, ya que estamos arrogados en un mundo en el que el presente es sólo presente. Nos movemos en un conglomerado, en el cual se ha desvalorizado la esperanza, los sueños diurnos, la imaginación, la ficción; que necesita vivir del fin de la atopía, porque las relaciones de poder no toleran la crítica. Desde la memoria y la atopía, la crítica es posible.

La atopía constituye una dimensión de la condición del ser, que se concreta aquí y ahora. Porque la atopía se funda en la esperanza que da paso al análisis de la cultura actual, donde que hay algo que aparentemente no es disponible, no determinable, no deducible a partir de la lógica tautológica de la memoria, en ésta comenzamos con las manos vacías.

Lo que nos ha constituido como sujetos es nuestra negativa a aceptar el mundo, lo dado, lo fáctico, la realidad misma como algo ya terminado. Por ello, el individuo aparece como un ser que es capaz de desear lo imposible, ya que existe una diferencia entre lo que es y lo que puede llegar a ser. En este aspecto, la esperanza es una apertura, una insatisfacción.

La esperanza está en el hacer de la existencia, es un salirse de sí; de este modo la persona es capaz de trascender las circunstancias actuales, de ir más allá de las condiciones que le dicta e impone el presente. La atopía se basa en el deseo. Desde allí que la mujer y el hombre sean seres deseantes, buscadores de algo, menesterosos, seres carentes, que comienzan la búsqueda con las manos extendidas.

Desde pronto la persona busca algo. Pide algo, y grita. No tiene lo que quiere, pero hay que aprender a lograrlo. La esperanza necesita de la formación del sujeto. Debemos aprender a gobernar la esperanza, porque lo que se desea no está, ni llega pronto o nunca llega oportunamente. El gobierno de la esperanza, como el gobierno de las emociones nos permite no caer en la desesperanza, que llega a ser destructiva, que rompe y manipula todo lo que toca. La esperanza pertenece al espíritu siempre naciente, por ello el espíritu que ha envejecido  ya no tiene la esperanza nada, no es capaz de esperar.

Desde el principio en el espíritu naciente hay el deseo de ser otro, de ser algo otro. Existe el deseo de ser algo por-venir. Se parte de la imitación, de la mímesis. Somos seres miméticos, deseamos lo que los otros desean. La mímesis es un instrumento antropológico y pedagógico, que encierra la pregunta de ¿el cómo quién? Toda nuestra existencia está cruzada por el sueño diurno del principio de la esperanza.

Estos sueños diurnos nos sirven de apoyo para el inconformismo, la desesperanza, la abulia. Nuestros sueños diurnos funcionan abiertamente, en ellos deseamos. No obstante, el deseo siempre es insatisfecho, no se conforma con lo que consigue siempre aspira a más; como lo expone el divino Platón, con respecto al amor, en el “Banquete”. El deseo es impulso permanente y fundamental, con él soñamos nuestra felicidad; aunque no hay respuesta universal a la pregunta sobre la naturaleza de la felicidad.

El sueño atópico me incita a una vida plenamente humana. En este sueño deseo de viajar, por ello no quedo atado a un lugar; me muevo casi a mi antojo del lugar y de la situación en que me encuentro. Evado las relaciones de vigilancia, lo panóptico, muestro su inhumanidad que niega los sueños diurnos como principio de esperanza. En quienes no encuentran salida a la decadencia se manifiesta el miedo a la esperanza y contra la esperanza.

En ese momento, el miedo se manifiesta como la máscara sujeto; del fenómeno soportado pero no entendido, de lo lamentado pero no transformado. Y se inaugura, entonces, el ser realista, que según la racionalidad instrumental consiste es vivir de acuerdo con lo que las cosas son. Lo contrario, se dice, es ser un idealista, un soñador, alguien que no tiene los pies sobre la tierra. Desde este punto de vista, el ser realista se opone a la esperanza, a la atopía; es un realismo que se funda en la tiranía del presente absoluto.

Se renuncia a la esperanza, al espíritu naciente, a la voluntad de poder. Sólo dirigimos nuestra intención y esfuerzo a aquellos objetivos alcanzables, llenos de nuevas ganancias, pero carentes de atopía. Un individuo sin esperanza carece de movimiento; está condenado a ser alucinado por los pragmáticos de turno que invocan la inmovilidad de las cuestiones. Que pretenden que las personas se plieguen a la desesperanzada, a la opacidad de la realidad presente. Entrampados en estos pragmáticos somos incapaces de imaginar y analizar las alternativas y opciones abiertas a las oportunidades. Es la dimensión atópica del sujeto la que abre la condición de la posibilidad.

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DE LA BOBOSOFÍA: CONSULTORÍA Y ASESORÍA FILOSÓFICA

El término en cuestión viene dado porque al publicar el artículo intitulado “De la levedad del sujeto: Consultoría y Asesoría Filosófica”, y compartirlo en un grupo de filosofía, alguien tachó del título la palabra «filosófica» y colocó en el mismo «bobosóphica». El título entonces quedó “De la levedad del sujeto: Consultoría y Asesoría Bobosóphica”.

Un término por demás muy interesante porque sería algo así como el conocimiento o saber de las bobadas o boberías; es saber o conocer de los bobalicones. Esto es, una consultoría y asesoría de bobadas, de bobalías, de bobalicones. O de quien hace la consultoría es un bobatel o un bobático. Todas son expresiones muy acertadas, si nos fijamos en el contexto en que nos desenvolvemos.

En términos generales, hacemos bobadas y nos comportamos, en muchos casos, bobamente; algo así como aquellos «pendejos» a que hace referencia Facundo Cabral. Somos bobalicones en nuestras acciones, nos dejamos arrastrar por otros, y en ese arrastramiento que hacen de nosotros lo que hacemos es bobear. Y lo peor es que en medio de ese bobear creemos que tenemos al mundo bajo nuestro dominio.

Nos dicen lo que tenemos que hacer y como bobos vamos y lo hacemos. Luego decimos apasionadamente que nosotros nunca hacemos boberías. E incluso nos enfadamos si alguien se atreve a decirnos abiertamente bobos. Abiertamente no, para eso existe la retórica. Para decirnos de muchas maneras que somos bobalías, sin que nos demos de cuenta y nos sintamos orgullosos del halago que nos han hecho.

 Así pasamos la vida de bobada y entre bobear, en la escuela, en el trabajo, en el país donde cada uno habita, en las relaciones que establecemos y entre las que nos hacen establecer. Incluso hacemos cursos, talleres para que nos digan cómo podemos ser más bobatel; porque el ser se dice de muchas maneras dijo el Estagirita. Bobear, por su parte, se hace de muchas maneras, está incito en la naturaleza humana ser bobo; y si no se es, te lo hacen llegar a ser, se te hace una condición existencial. Bien lo expresó Pink Floyd en «La Pared».

Por tanto, debe hacerse necesario una bobosofía, que estudie qué es está bobera que nos atenaza, que indague sobre la naturaleza de nuestra bobalías; de por qué somos bobalicones, qué hace que insistamos en ser y padecer la bobera. Tal vez, diría Sartre, estamos condenados bobear. De allí que nos distingamos por nuestra bobedad ante las circunstancias de la vida.

Bobeamos a granel, ante la caja boba, en medio de la multitud de bobalías, y como todo bobo pensamos y creemos que así son las cosas, que son de esa manera y no pueden ser de otra. Hablamos de manadas y ahora bobeamos en querer ser originales, originalmente bobos. La manada del bobalicón original. No es para menos que cada noticia, acontecimiento nos distraiga bobamente, y no ponemos mientes en lo que hacemos. Antaño y ogaño somos la bobedad desnudada, hasta el término está en desuso; pero no la acción ni el ser.

En medio de lo bobático andamos desenfrenadamente a donde nos lleven los demás, aquellos que nos tiene como marionetas; aquellos que saben mercadear con la bobería, que hacen marketing de la misma, que hacen tecnología de las bobadas, para entretenernos suavemente y arrullarnos en medio de las maravillas de esta bobería. Y creamos que vivimos plenamente en medio de este mundo de apariencias, como lo dijo el filósofo del jardín de Academo.   

En este ir venir de nuestras boberas nos empastelan con una u otra distracción, con una u otra emoción, con un u otro argumento, y así andamos bien felices; porque condición del bobo es ser feliz, no importa por qué, sólo hay que ser feliz; mañana habrá otra razón o causa a la cual hay que perseguir como el burro que corre detrás de la zanahoria. Y la vida va pasando entre bobera y bobera.

Nunca podemos tenemos tiempo para atender reflexivamente nuestras circunstancias, estamos más atentos para atender las circunstancias del actor que contraerá matrimonio, o del chisme tan urgente de la farándula que no podemos distraernos. O de la noticia en algún lugar que no tiene nada que ver conmigo, pero lo hago propio, y me desgarró por eso. Pero no sé que le sucede a mi vecino, ni a mi madre, ni a mi amigo, ni siquiera sé lo que me pasa a mí, y cómo lo voy a saber si ando bobático.

Y en este ir y venir en un aparente sentido de vida, lo que me digan es bien venido sin reflexionarlo, y para qué lo voy a pensar, si me están diciendo que es así entonces es bueno. No pienses, no reflexiones lo importante es hacer, no importa qué, hazlo. Por allí hay gente que está pensando por nosotros, para decirnos lo que tenemos que hacer, y lo vamos hacer, no nos quepa duda, porque bobos no somos.

Incluso, me pongo firme, levanto mi voz y a todo pulmón dijo no te metas con mi bobera, que es mías, es lo único que es mío; que me pertenece, es lo que soy. Lo demás no importa, el mundo está para disfrutarlo. De allí que tal vez haga falta, porque se siente la carencia, de abocarnos a saber y conocer de la bobosofía. Para darnos cuenta qué es esta bobería que nos embarga, por qué y cómo estamos haciendo lo que hacemos.

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LA MEMORIA DE LA DESMEMORIA: CONSULTORÍA Y ASESORÍA FILOSÓFICA

La avidez de la novedad es una imposición. El recordar, por su parte, lo que no hemos vivido es un recordar a partir de la lectura del relato testimonial, intersubjetivo y vital. Esta es la lectura existencial. La diferencia entre la lectura histórica y existencial es relevante. La lectura histórica tiende a considerar el pasado como algo acabado. Para la lectura existencial, en cambio, la transmisión del pasado es una re-interpretación, una re-contextualización; por tanto la comprensión es una actitud creadora. Comprender es hacer participar lo pasado como algo actual.

La lectura existencial lee el palimpsesto desde el punto de vista de la memoria que recrea. En este sentido, se establece una relación ética, que conforma el carácter social entre los individuos. Preguntar al pasado no es un acto de añoranza fatua de lo que sucedió alguna vez, no es un intento de volver atrás; es la posibilidad de romper con la lógica del presente, con la uniformidad del lenguaje. En este caso, la memoria es formación de ethos, estructuración ética del recuerdo, de lo que está ausente de mí y del otro. Como señala Michaels, la memoria es moral, lo que recordamos reflexivamente es lo que recuerda nuestra conciencia, nuestro pensar-hacer.

            De lo que se trata, es que nos demos cuenta que para que tenga lugar una configuración de la subjetividad es necesaria la memoria. Por lo tanto, la cultura amnésica conduce a una crisis de identidad y de alteridad, porque en la amnesia olvidamos quiénes somos, y también olvidamos a los otros. Sin el otro no hay ni pasado, ni presente, ni futuro. Sin el otro no hay tiempo. Porque el otro es el tiempo que nos remite a un pasado que no puede olvidarse y a un futuro que todavía no existe pero que ya nacerá. El otro es mi presente en el pasado, sin él el barrio se puebla de soledad, de ausencia.

La crisis de la identidad es lo brumoso del recuerdo; de nuestra historia, de una determinada manera de entender nuestra historia. La historia como narración que me pertenece, como memoria que me constituye, que me da significado. En la desmemoria la subjetividad se vacía, porque el otro ha sido olvidado y negado.

El sujeto deambula insomne porque ya no hay memoria del pasado de aquellos que ya no están para contarlo, del pasado que se aleja de su forma de relato. Un pasado que está latente, que no está acabado, ni clausurado. Sólo está allí, a la deriva. El individuo parece estar construido en función de un progreso que ha terminado con su propia identidad. Lo que importa es el presente y, sobre todo, el futuro. Mirar al pasado es, ahora, una actitud depresiva. El éxito, el bienestar, la felicidad se construye sobre la desmemoria del ser. Pero, entonces, descubrimos que este progreso es el precio que los vencedores hacen pagar a los vencidos como algo natural y aceptado.

El hombre y la mujer vuelven los ojos al pasado. Sus ojos están desmesuradamente abiertos al igual que su boca. Sus brazos extendidos. El pasado que se constituye como una cadena de datos, de opiniones, argumentos, sueños; ahora lo vemos como una catástrofe. El sujeto quisiera volver al pasado, para despertar sus recuerdos pero ya no es posible. La turbulencia del progreso lo empuja hacia el futuro, y para existir necesita darle la espalda al pasado y a la memoria. A la negación de su ser.  

El hombre, la mujer quieren pararse, echar una mano a lo caído y resucitar lo han sido y lo que son. El torbellino del presente los empuja hacia adelante. El individuo ya no se encuentra y no puede hacerse cargo de sí mismo. Hay que hacer frente al viento del presente absoluto para solidificar al sujeto. El drama está en la incomprensión del presente-progreso que se ha convertido en finalidad de las personas, y no la persona en la finalidad del progreso. La transmutación del devenir.

En este sentido, en la memoria no hay nostalgia del pasado, sino la posibilidad de la reflexión, la crítica y la atopía. La memoria no es sólo el recuerdo del pasado, sino aquel recuerdo que nos permite actuar, analizar y re-significar el presente y desear un futuro en función de un ethos autoconstruido. De ahí que la memoria sea espacio-tiempo, pues en el rememorar está implícita la novedad y el cambio. Toda memoria es auténtica esperanza. No hay contradicción entre atopía y memoria, porque la atopía surge en el presente de posibilidades.

Se trata de dejar de entender la historia como un hecho homogéneo, como un conjunto de acontecimientos que se suceden acumulativamente; se trata de concebirla como memoria, es decir, como un espacio-tiempo crítico, un espacio-tiempo que pone la mirada en el pasado para ser capaz de intervenir el presente. La memoria, así entendida, es recuerdo y crítica, también es posibilidad.

Reitero, la memoria no es una acumulación de datos del pasado. Hacer memoria no puede ser una obsesión depresiva, en este caso sería una perversión de la memoria. Por el contrario, la memoria es selectiva. Recordamos y olvidamos, en toda memoria hay olvido. De allí también su contingencia, pues el individuo es por naturaleza olvidadizo; necesita olvidar y le es necesario. Pero está presto para recordar.

La memoria, desde este punto de vista, es responsabilidad. Sin memoria no se tiene en cuenta al otro, carecemos de espacio- tiempo. La memoria es el otro. El olvido se va haciendo característica común a todas las relaciones de poder, pues conlleva al olvido de los otros. Se hace necesario borrar el recuerdo, no dejar huella del otro borrando así todo rastro de mi propia identidad. La voluntad de recuerdo nos perpetúa en la vida.

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DE LA LEVEDAD DEL SUJETO: CONSULTORÍA Y ASESORÍA FILOSÓFICA

La razón instrumental es la racionalidad que se le exige al sujeto, y con ésta el individuo  avanza hacia no se sabe dónde, ante cada obstáculos recurre a ella. Con tal racionalidad pretende la optimización de no sabe qué, busca un interés inefable que no se puede justificar en su misma racionalidad.

La racionalidad instrumental con la cual se pretende poder y abarcarlo todo, es la racionalidad de la que nos servimos cuando, entre otras cosas, hacemos los cálculos para llegar a la aplicación más eficiente y económica de los medios con vista a un fin dado. La eficiencia máxima en la medida de lograr un éxito, como diría Taylor. Cómo se haga uso de ella ya está en la condición de lo que es el sujeto.

Desde el punto de vista de una antropología filosófica, el uso de la razón instrumental produce un conjunto de elementos que sustituyen la experiencia. La instrumentalización conlleva a la sustitución parcial de los mundos de experiencias, mediante mundos probados y generados técnicamente, que requieren del sujeto intercambiable para que oriente en ellos sus experiencias diversidades.

El individuo, de este modo, se convierte en experto, por tanto en cosa; se convierte en objeto exacto, en instrumento técnico, en producto industrial o empresarial calculable económicamente. Por todo lo cual la vida se uniformiza, esto es, vence la uniformidad, dirá Marquard al respecto. La persona es una producción tecnológica, y necesidad de esta producción es la anonimia y el estereotipo. La producción, en este sentido, encarna unas relaciones anónimas y estereotipadas. Pues en ella hacen contacto la lógica burocrática y  la racionalidad instrumental.

Vivimos en una crisis de lenguaje, que se reflejan en sus organizaciones e instituciones; en medio de tal crisis se recurre a la razón instrumental, a la disolución del sujeto. La crisis del lenguaje conlleva a una crisis de la memoria. Si las instituciones no ejercen su función transmisora de la tradición simbólica, las personas se quedan vacías de identidad, porque la identidad necesita de un horizonte simbólico para configurarse. De un aquí y ahora, que está constituido por un ayer y un mañana.

La crisis del lenguaje y de la memoria conduce a una ruptura de la identidad. Los seres se hacen livianos, se produce la insoportable levedad del ser como diría Kundera; se hacen pliegues señalará Foucault. Se instala en los sujeto el vacío, el agujero de las texturas de las cosas.

Según Mèlich se dan dos formas de memoria: la tautológica y la alternativa. En la primera se trata de recordar lo que ya se sabe, todo conocimiento se fundamenta en el recuerdo. La representación de ésta se da en el diálogo Menón de Platón, donde Sócrates lo muestra haciéndole preguntas a un esclavo. Sócrates pregunta, al inicio, si el esclavo es griego y si habla griego, esto es, contextualiza la conformación del esclavo. En este sentido, conocer es recordar lo que contiene y configura la cultura; se recuerda lo que la lengua por su cultura ya sabe, recordar es hacernos con el sentido de racionalizar la existencia en una determinada relaciones sociales.

En la memoria alternativa, por su parte, se recuerda lo otro, la dimensión simbólica de la realidad, la diferencia, la alteridad. Lo que necesariamente no pertenece a las relaciones sociales de una cultura particular. En este sentido, la posibilidad de la memoria está abierta. La historia es una apertura dispuesta; la memoria puede ocuparse del pasado de una manera abierta. La memoria es, a la vez, su propio sujeto y el rechazo de dejar a la subjetividad desaparecer en la totalidad.

La memoria como posibilidad se despliega en su mirada como reflexión de lo que ha tenido lugar. La memoria, en este sentido, es una categoría ética, que mira al pasado con el fundamento de una justicia poética. Una antropología educativa intenta recuperar la memoria alternativa enraizada en la posibilidad  de una mirada múltiple, de una negación que se supera como diría el filósofo de Stuttgart. La memoria que recuerda lo otro, y no sólo lo que ya sabe.

Una memoria del advenimiento, del ¡acuérdate! como imperativo. Cuando lo efímero se asienta en el olvido sistemático se puede comprender la crisis de la memoria y del lenguaje, porque la memoria se forma en relación con el otro. La ontología de la memoria es el libro donde se inscribe el espacio-tiempo, sea éste como en “Fahrenheit 451” de Bradbury. He allí la existencia como interpretación, como re-memorización y anticipación.

El padecimiento de la memoria va de la mano con la crisis de la narración, de la lectura como rememoración y reinterpretación de la experiencia del otro, de la experiencia de la alteridad. El texto dominante es un texto efímero, al que sólo le interesa el presente, el cual posee validez en el momento en que se escribe y se lee, pero que inmediatamente deja de ser importante. Un texto parasitario donde la memoria no tiene demasiada importancia. Aquí el pasado se convierte en algo clausurado, cerrado. La memoria como algo molesto, se exilia al olvido. Y se impone un presente absoluto. Un aquí y ahora que no reconoce otra cosa que a él mismo, la falacia del presente eterno.  

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