LAS EMOCIONES Y LA RAZÓN PRÁCTICA: CONSULTORÍA Y ASESORÍA FILOSÓFICA

Que somos seres emotivos y racionales a la vez es parte del viejo conocimiento que se tiene del ser humano. Aun cuando a veces se ha exagerado con respecto a la razón, y últimamente con respecto a la emoción.

Las emociones, los sentimientos, los afectos y con éstas el deseo, el desprecio, el gusto y el disgusto por las cosas son fundamentales para la formación de nuestro carácter, así como lo es nuestro razonamiento. La razón práctica existe en yunta con los sentimientos, se da de esta manera. Las emociones, en tanto expresiones humanas, se construyen socialmente. Por lo que cambiamos de parecer o de opinión en diferentes situaciones dadas porque cambian nuestros sentimientos.

El lenguaje de las emociones se ha impuesto actualmente en todos los campos, y pone de relieve que lo emotivo ha sido un aspecto ignorado u omitido hasta ahora por las ciencias sociales y humanas. El discurso actual sobre las emociones pretende corregir esa tendencia y distanciarse del racionalismo hegemónico. 

Las emociones nos mueven a la acción, pero también nos pueden paralizar. Hay emociones que nos incitan a actuar, otras que nos llevan a escondernos o a huir de nuestra realidad. Ambas son válidas. De allí que, todas las emociones puedan ser útiles y contribuir al bienestar o no de la persona que las experimenta. Razón por la cual hay que conocerlas, y aprender a gobernarlas, es decir, a co-vivir con ellas.  El gobierno de las emociones es el cometido de la ética.

Los griegos hablaban de virtudes o del conjunto de cualidades que debía adquirir la persona por medio de la educación para lograr la excelencia, asunto difícil en las sociedades complejas. Le preocupaban las actitudes de la gente en función de saber cuáles eran las más favorables para convivir en la ciudad y cuáles entorpecían la vida en común. Pues la ética es un hecho colectivo, no individual.  

Para los helenos el alma tenía sentimientos, de eso no había dudas. Sin embargo, éstos no siempre eran ordenados, por lo que debían ser administrados por la facultad racional. Es decir, debían ser gobernados y administrados, pero nunca suprimidos. Ya que a fin de cuentas, nuestro carácter, nuestro ethos, nuestra manera de ser se manifiesta en un conjunto de disposiciones o actitudes, que para ser efectivas han de estar conformadas necesariamente por el componente emotivo.

Por ello, la educación moral, para los helenos, estaba destinada a hacer que cada ciudadano pusiera de manifiesto su capacidad para la justicia, la prudencia, la generosidad o la valentía, sintiendo estos valores eran suyos, que le eran propios, constituían parte de su manera de ser, es decir, eran constitutivos de su ser.

Desde este punto de vista, la moralidad es una sensibilidad. Por la cual uno siente atracción hacia lo que está bien y rechaza lo que está mal. La moralidad no es sólo un conocimiento de lo que se debe hacer, de lo que está permitido o prohibido, sino también un conocimiento de lo que es bueno sentir. 

En este sentido, la ética es una inteligencia emocional que dirige lo que es vida correcta; la cual nos permite conducirnos bien en la vida, es decir, saber discernir; esto significa sentir las emociones adecuadas en cada caso determinado, más allá de tener una correcta comprensión racional de la situación. Porque si el sentimiento ético falta la norma o el deber se me muestra como algo externo a mí, a la que sólo estoy vinculado por una obligación externa, no como algo que tengo interiorizado e íntimamente aceptado como bueno o justo.

Quien carece de afectividad moral es apático. Nada le motiva ni le moraliza porque vive des-moralizado. Carece de moral, en el sentido de entusiasmarse por lo que merece la pena. Vive en la indiferencia. Así como son apático quienes son dados al sentimentalismo.

Aprobamos aquello que nos satisface. El fundamento de la ética es la simpatía o la empatía con los sentimientos ajenos. El sentimentalismo, por el contrario, es el sentimiento sin la guía de la razón. En el razonamiento práctico, las emociones y la razón van de la mano. Las emociones por sí solas no razonan. Las razones contribuyen a modificar y reconducen las emociones, en función de evitar un mero sentimentalismo vacuo. Lo que Michel Lacroix ha criticado duramente en “El elogio de la emoción”.

Estamos dotados de razón y emociones. De allí que, debemos desarrollar la parte contemplativa para aprender a admirar lo admirable y a rechazar lo que no lo es. Debemos tener razones que nos indiquen qué es digno de admiración y qué no es admirable bajo ningún aspecto. Debemos adquirir una capacidad de discernimiento para saber distinguir lo que vale de lo que no vale. Una capacidad que nunca se debe dar por supuesta, pues es el resultado de un largo e inacabado proceso de aprendizaje.

Los filósofos, tal como señala Victoria Camp, no nos distinguimos por resolver los problemas. Pero sí por formularlos en todas sus dimensiones, y por ayudar a entender por qué actuamos como actuamos.

LAS CONVERSACIONES Y DE SUS IMPLICACIONES: UNA FILOSOFÍA PARA LA VIDA

Las expresiones tal y como las usamos en el lenguaje cotidiano no son claras y precisas. En muchos casos, no son inteligibles. Por dos causas al menos. Primero, porque en toda conversación hay al menos dos hablantes; quienes, a la vez, son dos intérpretes de sus propios mundos, constituidos por historias, hábitos y costumbres. Segundo, en toda conversación hay muchos significados siendo éstos verbales y corporales, además de los supuestos intangibles.

¿Cómo llevar a cabo un diálogo sin esas dos causas? Es imposible. La estrategia para que una conversación sea lo más inteligible posible, para ambas partes, consiste en erigir un lenguaje cuyas oraciones sean claras, libres de ruidos, de ambigüedades, para que lo que se habla sea lo más inequívoco posible. De este modo, el diálogo se hallará lo más seguro posible. Pero nunca a salvo.

En la conversación se dan dos elementos, lo que se dice y lo que se implica en la misma. Por una parte, el «decir» se haya relacionado con el significado convencional de las palabras, de las oraciones que alguien ha proferido. Por la otra, la «implicación», cualesquiera que sea, depende de uno de los términos singulares de la oración pronunciada.

Esta implicación tiene que ver con dos máximas. En algunos casos, el significado convencional de las palabras usadas determinará lo que se implicó; Grice la denomina «implicación convencional». Además, ésta nos ayuda a identificar lo que se dijo. Como un hecho fundamental de todo diálogo, yo, el hablante-oyente, me comprometo con el significado de mis palabras, con la expresión de un antecedente y un consecuente. Pues he dicho algo que puede ser que implique o indique algo. De allí mi compromiso.

Nuestras conversaciones son habitualmente sucesiones de observaciones conexas. Además, éstas son esfuerzos cooperativos, en el que cada participante, hablante-oyente, percibe que hay en ellas un propósito común, un conjuntos de propósitos comunes, una dirección, al menos, mutuamente aceptada. En esto consiste, lo que Grice denomina el «Principio Cooperativo» conversacional.

Este principio de cooperación conversacional determina que en la conversación, en función de su mejor consecución, se plantee desde el inicio el propósito o dirección del diálogo proponiendo, de una vez, el tema de discusión o a discutir; aunque éste puede evolucionar en el transcurso de la conversación; tal propósito puede estar muy bien definido o dejar margen a introducir otras posibles direcciones. Para bien del diálogo, se excluirán las «contribuciones conversacionales» que sean inadecuadas y estorben. Asimismo, es recomendable formular un principio general de lo que se espera de la conversación en sí, y de lo que se espera de cada dialogante.

Para conformación de la conversación y sus implicaciones, Grice propone cuatro categorías constitutivas del «Principio Cooperativo», las cuales, a su vez, están conformadas por «máximas conversacionales». Las categorías en cuestión son: categoría de cantidad, categoría de cualidad, categoría de relación y categoría de modo. Las tres primeras categorías tienen que ver «con lo que se dice». La última tiene que ver «cómo se dice lo que se dice».

La «categoría de cantidad» tiene que ver con la cantidad de información a proporcionar en la conversación. Las máximas de esta categoría son: Primera, «Haga que su contribución sea tan informativa como sea necesario» esto en función de los objetivos de la conversación. Segunda, “Haga que su contribución resulte más informativa de lo necesario”, en ésta la supra-información podría ser una pérdida de tiempo, ya que puede generar confusión al introducir «contribuciones conversacionales» inadecuadas que no contribuyen a nada.

La «categoría de cualidad» está constituida por tres máximas, a saber: Primera, «Trate que su contribución sea verdadera». Segunda, «No diga lo crea que es falso». Tercera,  «No diga aquello de lo cual carezca de pruebas adecuadas». Como apreciamos esta categoría tiene componentes de moralidad y eticidad.

La «categoría de relación» se refiere a la relevancia y precisión de lo que se va a decir o se dice. La máxima que la conforma es: «Vaya al grano», es decir, sea preciso en y con la información que va a dar o intercambiar.

La «categoría de modo» tiene que ver, como señalamos antes, «cómo se dice lo que se dice». Las máximas de esta categoría son: Primera, «Sea claro, transparente». Segunda, «Evite ser oscuro al expresarse». Tercera, «Evite ser ambiguo al expresarse». Cuarta, «Sea escueto y evite ser innecesariamente prolijo». Quinta, «Proceda con orden».

Las «máximas conversacionales», así como las implicaciones relacionadas con éstas, están vinculadas con los objetivos particulares de la conversación y con los intercambios habidos en ella. Las máximas, además, de tener el propósito central de intercambiar información, tienen los objetivos generales de gobernar e influir en la conducta de los demás. Recordemos que la conversación es una relación de poder, en el sentido foucaultiano.

Estas máximas constituyen los supuestos fundamentales de las que dependen las implicaciones a través de las cuales los hablantes-oyentes se conducen en términos generales. Este es un hecho empírico que constituye la base de nuestras conversaciones y el fundamento de nuestra usual práctica conversacional, se han convertido en una manera cuasi-contractual de hablar. 

EL CONOCIMIENTO Y LA ESPIRITUALIDAD: CONSULTORÍA Y ASESORÍA FILOSÓFICA

¿Qué es lo que hace que para una persona exista lo verdadero y lo falso?

La filosofía que se plantea la pregunta, entre otras muchas, por aquello que hace que exista y que pueda existir lo que denomino verdadero y falso. La filosofía práctica, además, se plantea la cuestión sobre cuáles son las mediaciones que le permiten al sujeto tener acceso a su verdad. Intenta, entonces, determinar cuáles son las condiciones y los límites de ese acceso que el sujeto tiene a su verdad.

El conjunto de esta indagación filosófica, en este caso particular, constituye la espiritualidad. La búsqueda, la práctica, las diversas experiencias a través de las cuales las personas realizan sobre sí mismas las transformaciones necesarias para tener acceso a su verdad, esto es, a la ontología de su ser.

Esta espiritualidad conformada por búsquedas, prácticas y experiencias entre las que se encuentran las purificaciones, la ascesis, las renuncias, las conversiones de la mirada, las modificaciones de la existencia, constituyen para el sujeto el recorrido y el precio a pagar para tener acceso a su conocimiento.

Tres características conforman la espiritualidad del sujeto. En primer término, el conocimiento de sí mismo, es decir su verdad, no le es concedida al sujeto de pleno derecho. Él debe transformarse a sí mismo en algo distinto a sí para acceder a su verdad. En este aspecto, el ser propio del individuo está en riesgo, ya que el precio de su verdad es la conversión de él mismo. Ha de convertirse en otro.

Un segundo aspecto, es que el sujeto no puede acceder a su verdad sin una conversión o sin una transformación de sí mismo. Sin esta transformación le es negada su verdad. La cual se realiza a través del impulso del eros, es decir, del amor; impulso de amor por el cual la persona se ve a sí misma desgarrada de su ser. Por medio de este impulso el individuo realiza sobre sí mismo la conversión de sí, a fin de configurarse en un sujeto capaz de lograr su verdad mediante un movimiento de ascesis, de liberación.

En último término, a través del acceso a su verdad se produce en el sujeto un efecto de retorno, esto es, de la verdad sobre el sujeto mismo.  La verdad ilumina a la persona. El individuo se hace a si ser de sí mismo, se constituye en su propia verdad. Retorna sobre sí mismo transformándose en el individuo de su búsqueda, de su práctica, de su experiencia, de su verdad.

Para esta espiritualidad de que hablamos, que es un acto de conocimiento en sí y para sí mismo, no da acceso a la verdad si no se está preparado, acompañado, realizado mediante una cierta transformación de la persona; no de la exterioridad del individuo, sino del ser del sujeto mismo. El conocimiento tiende a transferir al propio acto de conocimiento, las condiciones, las formas y los efectos de la experiencia espiritual, es decir, de la transformación del individuo.  

La cuestión filosófica de ¿cómo tener acceso a mi verdad? En tanto práctica de la espiritualidad y en tanto transformación necesaria del ser de la persona que le permita a ésta el acceso a su verdad, constituyen dos cuestiones que pertenecen a la misma búsqueda, y no pueden ser tratadas de un modo separado.

El conocimiento y únicamente el conocimiento no es la única vía de acceso a mi verdad. Necesito modificar y alterar el ser del sujeto que soy. A partir de este momento, yo, el sujeto que soy, puedo ser capaz de llegar a mi verdad haciendo confluir en mí las condiciones, las relaciones intrínsecas y extrínsecas del conocimiento y de mi espiritualidad. Pues a través de esta doble práctica cuestiono la verdad, la necesidad de la verdad, las relaciones instituidas entre subjetividad y verdad, la verdad acumulada. Ahora, por el contrario, yo actúa sobre mi verdad, pero asimismo mi verdad actúa sobre mí.

EL CUIDADO DE UNO MISMO: CONSULTORÍA Y ASESORÍA FILOSÓFICA

Para el sujeto y su verdad existe el concepto antiguo de épiméleia/cura sui, que significa “el cuidado de uno mismo”. En esta cuestión del sujeto, sin embargo, se ha planteado asimismo la fórmula délfica del “conócete a ti mismo”, la cual va acompañada de la exigencia de “ocúpate de ti mismo”.

Entre estos dos preceptos existe una relación de subordinación. Ya que, “el conocimiento de uno mismo” es un caso particular de “la preocupación por uno mismo”, es decir, aquel es una de las aplicaciones concretas que éste conlleva en sí.

El “ocuparse de uno mismo” constituye el principio básico de cualquier conducta racional, de cualquier forma de vida activa que aspira a estar regida por el principio de la racionalidad ética. Por ello, se hace necesario distinguir en “el cuidado de uno mismo” tres importantes aspectos, a saber:

En primer lugar, el concepto “el cuidado de uno mismo” equivale a una actitud general, a un determinado modo de enfrentarse al mundo, a un determinado modo de comportarse, de establecer relaciones con los otros. Implica entonces una actitud en relación con uno mismo, con los otros y con el mundo.           

En segundo término, “el cuidado de uno mismo” es una determinada forma de atención, de mirada. Preocuparse por uno mismo implica que uno reconvierte su mirada y la desplaza desde el exterior, desde el mundo, y desde los otros, hacia uno mismo, hacia sí mismo. La preocupación por uno mismo contiene en sí una cierta forma de vigilancia, sobre lo que uno piensa, sobre lo que siente o padece; y sobre lo que acontece en el pensamiento, en las emociones y pasiones.

En tercer lugar, “el cuidado de uno mismo” designa un determinado modo de actuar, una forma de comportarse que ejercemos sobre nosotros mismo; a través de la cual uno se hace cargo de sí mismo, se modifica, se purifica, se transforma o se transfigura. De aquí se derivan una serie acciones prácticas fundadas en nuestra historia, nuestras interpretaciones, nuestra moral, nuestra ética y nuestra espiritualidad. Representaciones que se hacen presentes y configuran nuestra forma de ser.

“El cuidado de uno mismo”, como he señalado, conlleva a unas prácticas fundadas en nuestra espiritualidad. Si en este caso, la filosofía práctica es una forma de pensamiento que se plantea la cuestión de cuáles son las mediaciones que permiten al sujeto tener acceso a su verdad, esto es, a la ontología de su ser; podemos señalar que la “espiritualidad” es la búsqueda, la práctica, las experiencias a través de las cuales el sujeto, es decir, yo, realizo sobre sí mismo las transformaciones necesarias para tener acceso al conocimiento de mi ser.

La espiritualidad es el conjunto de mis búsquedas, de mis prácticas y mis experiencias entre las cuales se encuentro las purificaciones, la ascesis, las renuncias, las conversiones de mi mirada, las modificaciones de mi existencia que constituyen para el ser mismo del sujeto que soy, el precio a pagar para tener acceso a mi verdad, esto es, a saber el ser que soy.  

La noción de “el cuidado de uno mismo” implica, también, un corpus que determina nuestra manera de ser, nuestra actitud, nuestras formas de reflexión, de tal modo que esta determinación es nuestra historia, nuestras representaciones, es decir, nuestra subjetividad, o si se prefiere las prácticas del sujeto que somos.

“El cuidado de mí mismo” no se reduce a un mero impulso de vivir, a un mero querer, a una simple vivencia, no es una cosmética. Las vivencias, el vivir, el querer tienen su raíz en “el cuidado de mí mismo”. Ya que este “cuidado de mí mismo” me define como sujeto que soy en mí existir, el cual siempre está en riesgo; la realidad de mi ser consiste en lidiar permanentemente sobre mí mismo, en un proyectarme sobre mí para poder llegar a ser lo que pretendo ser como sujeto.

El que hayamos privilegiado “el conocimiento de uno mismo” sobre “la preocupación por uno mismo”, se debe a que “el cuidado de uno mismo” aparece como algo melancólico, algo cargado de connotaciones negativas, algo a lo que hay que encerrar en la esfera de lo privado, algo que no tiene que ver con la ética personal y social. De esta manera, nos encontramos con la rareza de que “la preocupación por uno mismo” ha significado más bien egoísmo o repliegue sobre sí mismo. Por el contrario, en la antigüedad clásica gozó de un significado efectivo y consistente con la existencia individual y colectiva.

EMOCIONES Y RAZONES: CONSULTORÍA Y ASESORÍA FILOSÓFICA

Las emociones tienen tanto valor para dirigir la conducta de mujeres y hombres como la razón más exacta. Las emociones determinan, junto a la razón, esa partícula de ensueño que se sobrepone a la realidad. Éstas generan un vórtice que conforma una realidad a partir de diversas experiencias cristalizándolas en los moldes para la vida.

            Todo ideal, por ser una creencia, contiene una parte de error y otra de acierto; es una visión de una posibilidad. En muchos aspectos puede ser la coincidencia de muchos individuos tras un mismo afán. Y una manera semejante de sentir y de pensar converge hacia ese ideal común a todos estos individuos.

            Carecer de ideales conduce a esclavizarse a las contingencias de la vida práctica inmediata. Pues los ideales, las aspiraciones conllevan a una transmutación, que no sigue un ritmo uniforme en conformidad con la vida social o individual. Sin ideales el individuo se detiene. La vida recibe calor vivificante a través de los ideales, los deseos, las oportunidades que se anhelan.

            Los hechos han de ser el punto de partida en la consecución de los ideales. La imaginación enciende las aspiraciones sobrepasando continuamente a la experiencia, anticipándose a sus resultados. No obstante, frente a esta fuerza se advierte otra fuerza que obstaculiza las posibilidades de la vida. Tal fuerza contrapuesta son las emociones, que se convierten en una incapacidad de los ideales, de las posibilidades, de las aspiraciones. Me refiero, en particular, a esas emociones, como diría Vallejo, que parecen producto del odio de Dios, que nos encadenan y carcomen cual buitre a Prometeo o nos hacen llevar una vida como la de Sisifo.   

            Tales emociones nos hacen padecer una experiencia sumisa del presente conformada ésta por rutinas, prejuicios, domesticidades asumidas y convertidas en Verdad. En cuya verdad recreamos los cultos del individuo práctico, realista, conforme; sin embargo limitado a las contingencias del presente que renuncia, por estar atrapado en sí mismo, a toda posibilidad.

            El deseo es indispensable para crear; es esa llama que enciende la imaginación y la experiencia hasta convertirla en fuego, en hoguera permanente. Pero el deseo, la imaginación, la creación sólo se da en la libertad; en el despojarse de esas cadenas impuestas y auto-impuestas, más las últimas que las primeras.  Pues al buscar nuestros ideales, nuestras oportunidades nos convertimos en seres inquietos, que todo lo que vive como la vida misma.

            Contra la estabilidad que parece inercia de muerte. Todo impulso creador es inquieto. Ya que el impulso hacia lo mejor sólo puede esperarse de lo que es vivificante, no de lo enmohecidos y moribundo. Sólo el impulso de vida sano e iluminado mira al frente. Nunca los decrépitos prematuramente domesticados por las supersticiones del pasado y del presente son fuente de vida, de creación.

            Sólo hay vida, emoción creadora en aquellos que trabajan con entusiasmo para el presente y el porvenir. Y como dice el poeta Schiller, “voy a presentar la belleza ante un corazón que es capaz de sentir todo su poder y de ponerlo en práctica, ante un corazón que, en una investigación en la que se hace necesario apelar por igual a sentimientos y a principios, tendrá que hacerse cargo de la parte más difícil de mi tarea” (Cartas sobre la educación estética del hombre). Ante la belleza de la vida sólo la libertad vivificante es posible.

            Nada es posible en la tibieza de una vida apagada por el crepúsculo de emociones oscurecidas. En éstos todos los sueños, toda posibilidad, toda oportunidad, todo ideal es algo descarriado. Hay que tomar el fuego que nos regalo Prometeo, el cual abre la exploración de posibilidades futuras basada en indicios presentes. En este que soy ahora y aquí. Sólo así será posible vivir en un afán de mis oportunidades. Pues en mis ideales o sin ellos cifro mi ventura suprema o mi perpetua desdicha.

            Hay que ser exagerados, se necesita serlo. Hay que ser cálido desbordando lo personal sobre lo impersonal. El pensamiento sin deseo es frío, carece de estilo, porque crear una vida de virtud, de belleza se requerimos de nuestro esfuerzo, y éste tiene que ser violento contra la rutina y los prejuicios. La pasión es atributo necesario para que aparezca la vida. Ningún ideal es fútil para quien lo siente. Pues como dijo el Oscuro de Éfeso «ni aun recorriendo todo camino llegarás a encontrar los límites del alma; tan profundo logos tiene».

            Las oportunidades que me constituyen conforman mis verdades, los deseos, las emociones, la razón cooperan en su advenimiento. Mis posibilidades, mis aspiraciones, mis oportunidades se conforman a través de los valores, las creencias de las cuales estoy conformado. En ellos fundamento mi lucha de cada día, por ellos preservo en la vida que he elegido. 

LA FILOSOFÍA DE LA ACCIÓN: UNA FILOSOFÍA PARA LA VIDA

La ontología de la acción  se da inseparable de la psicología y de la ética en tanto praxis de los individuos. Pero es necesario indagar sobre ¿qué entendemos por acción? Ya que de ésta tanto hablamos y decimos. De allí que nos urge determinar qué significa realizar una acción o hacer algo en nuestras vidas.

            La acción es una actividad, que incluye para su realización un tipo movimiento o varios tipos movimientos; por lo que la acción es un proceso, el cual que tiene dentro de sí mismo su fin, es decir, el fin que se propone le es inmanente al individuo que lleva a cabo su acción. Por lo que un conjunto de disposiciones y facultades para conseguir este fin. En este sentido, el individuo es un agente activo de acción que se identifica con la acción y el fin que ejecuta.

            En la consecución de la acción es importante considerar y estar atentos a las características del proceso. Pues en este proceso el sujeto se ha de identificar con su meta, ya que a ésta tiende en su logro. La acción y la meta son de su interés, le atañen en su ser. El fin depende de la acción, y la acción del fin. Es una relación intrínseca.

            Ahora bien, ¿de qué tipo de acción estamos tratando? Estoy tratando sobre aquellas acciones que tienen en sí la índole de mi bienestar, de lo que yo quiero ser y hacer; por lo que adquieren sentido en el ámbito de mi acción. De allí que no podemos confundir el producir cosas con la acción que tiene un fin en sí misma, esto es, que su fin es ese ser que quiero ser. Es mi acción sobre mí mismo. Soy el fin de mi praxis.

            La acción no es un mero hacer. No es mero un movimiento, no es un mero producir. Mi acción me debe tener como fin a mí mismo. Porque entonces no es acción, sino es un movimiento externo a mí; un algo en lo que yo no estoy involucrado, es decir, en el que yo no soy un fin para mí mismo.

            La naturaleza de los fines es lo que distingue a la acción de la producción, si  entendemos que en ésta última el fin está fuera de sí misma. A veces, hacemos producción y movimientos sobre nosotros mismos creyendo que son acciones. Aquellas, producción y movimiento, nada tienen que ver con la psicología y la ética del individuo en la consecución de un fin que le es propio, que le es intrínseco.

            Muchos haceres que buscan el bienestar están fundados en la producción, esto es, en el producto que llega a ser lo que es mediante la técnica,  que es algo exterior. Por el contrario, la acción es un movimiento que tiene su fin dentro de sí mismo y se lleva a cabo en función de sí mismo. Como antes he señalado, tal fin soy yo, el yo que quiero ser para mí.

            La acción es siempre acción, porque tiene su fin en sí misma. Aunque se sirve de la producción, en tanto medio, para alcanzar su realización, por lo que tiene resultados que le son externos. Pero esto no cambia la naturaleza de la acción. ¿Cuál es la causa de la acción en nosotros? ¿Qué nos hace llevar a cabo esta praxis?

            Aristóteles, en la Ética a Nicómaco, señala que “la causa de la acción es la elección, y la causa de la elección es el deseo y el pensamiento en vista del fin” (EN, VI, 2, 1139 a 31-34). Como apreciamos en este conjunto de con-causas, la causa de la elección es el deseo. ¿Qué se desea? Deseo mi bienestar, deseo ser lo que quiero ser. Como vemos el fin de mi acción está en mi mismo.

            Otro aspecto que debemos tener en consideración como causa de la acción es el pensamiento en vista del fin, a saber, nuestra deliberación sobre los medios para alcanzarlo. La acción no es algo ciego, impulsivo. La acción es elección y deliberación cuyas con–causas son el deseo y el pensamiento en vista del fin. Y como ya hemos indicado el fin yo soy, mi bienestar en tanto me realizo en el ser que quiero ser. En mi reconocerme, en dejar de ser otro, en dejar de ser lo que no soy, en dejar de estar desgarrado, en dejar de ser una conciencia desventurada. Esta es la búsqueda del fin último del hombre, que a decir de Aristóteles es la felicidad.

            Aquí nos encontramos, entonces, en el centro de la filosofía de la acción, es decir, de la filosofía de los asuntos humanos.

ETHOS Y ÉTICA: UNA FILOSOFÍA PARA LA VIDA

El término ética deriva de ethos que significa costumbre. Por lo que se define la ética como la doctrina de las costumbres. Aristóteles distingue entre virtudes éticas (morales) y virtudes dianoéticas. Lo cual señala que la preocupación está puesta en saber si una acción, un modo de ser es o no ético. Las virtudes éticas son aquellas que se desarrollan en la práctica y que están dirigidas a la consecución de un fin; por su parte, las virtudes dianoéticas son las virtudes intelectuales.

            Para Aristóteles, las virtudes éticas sirven para la realización del orden de la vida en el Estado, es decir, para la justicia, la amistad, el valor... éstas tienen su origen en las costumbres y en el hábito, son virtudes de hábito o tendencia. A las virtudes dianoéticas pertenecen las virtudes de la inteligencia o de la razón, esto es, la sabiduría (sofía) y la prudencia (phronesis).

           

            La costumbre es ethos, es decir, resultado del acostumbrarse. Por esto las normas siempre son aceptadas de antemano. El poner en duda tales normas no es una cuestión de si son justificables, sino que son expresión de un cambio de la conciencia con respecto a aquellas normas. De lo que se trata es que el contenido de las normas, costumbres  ha cambiado, y que ahora se consideran moralmente correctas. En este aspecto, la filosofía hace consciente el carácter normativo que corresponde a las normas.

            Estamos entonces ante una fenomenología de los valores. En el sentido, donde lo primero son las costumbres, en la cual se establece una relación entre el hacer y el actuar. Que va constituir la preocupación por el bien en la vida humana, es decir, la conexión entre ethos (costumbre) y logos (razón), entre la virtud ética y la virtud dianoética. Que en el caso de los griegos sólo se puede ver dentro del horizonte de la Estado (polis).

            Estamos ante la filosofía práctica, donde la preocupación por lo humanamente bueno es independiente los aspectos teóricos y teleológicos. Donde no se funda la filosofía práctica en la filosofía teórica; es decir, se considera que el propósito de una explicación a un fin es una decisión moral a favor del bien, y no del bien hacia lo moral.

            La filosofía práctica está dirigida a participar en cómo el conocimiento de la naturaleza del ser se puede configurar, para que éste corresponda a la auto-comprensión del ser humano y a la comprensión humana con miras al bien. En este sentido, el pensamiento, a través de la filosofía práctica, piensa el ser sólo porque pertenece al ser y escucha al ser. No ofrece respuestas, sino que abre preguntas.

            Es a través de la elección donde se da la posibilidad de cómo la mujer y el hombre han de decidirse ante las alternativas de actuar que se le ofrecen. Más la prudencia (phronesis), que es virtud dianoética, es el aspecto particular bajo el que se forma y conserva el ethos humano. De esta manera, está garantizada la unidad de la vida humana en la multiplicidad de sus aspectos, sin pretender una falsa armonización.

            En esta multiplicidad que conforma la vida, sólo desde su propia historia es posible comprender y auto-comprenderse el comportamiento singular de una persona, y sólo desde la historia se puede comprender la sociedad. Por ello, el actuar sólo se puede entender como historia, ya que como actuantes somos co-autores de por lo menos una historia.

            El diálogo, en este sentido, es la unidad de cada historia, pues la condición del habla es dialógica. Quien habla quiere decir algo. Quien escucha al habla que habla, no sólo escucha lo que otro quiere decir, sino que también habla conjuntamente con él. Lo que es fundamental es la experiencia del otro. Ya que éste me constituye y yo, a la vez, lo constituyo. De allí la necesidad de la comprensión de la vida y de las intuiciones. Esto es tarea de la filosofía práctica.