Platón: La antropología religiosa del Fedón

La antropología de Fedón está signada por la muerte; en un sentido fuertemente religioso, que consiste en la búsqueda de la separación plena del alma y del cuerpo (Fedón 64c) como acto de purificación. Esta antropología y su idea de la muerte está determinada por la enseñanza religiosa (Fedón 62b).

En este contexto, Platón define al hombre como un compuesto alma-cuerpo ― que es la conceptualización esencial e invariable de toda la antropología platónica ―. Tal compuesto dual se da en el orden religioso-gnoseológico. Desde la perspectiva religiosa, el cuerpo al tender a los placeres corporales hace al alma impura. Desde el aspecto gnoseológico, el cuerpo obstaculiza la búsqueda de la verdad haciendo al alma ignorante (Fedón 65b). Esto se debe a que el cuerpo es concebido como sujeto de afecciones. Este es el aspecto más relevante de la antropología del Fedón.

Con respecto al alma, dos interpretaciones se dan acerca de ésta. Según la primera, el alma es principio vital; causa de vida y fuente de movimiento de los seres vivos. Desde esta perspectiva, el alma es inmortal. Ya que moviéndose a sí misma es por necesidad inmortal (Fedón 70a-d; 77d; 105e - 106b). Esta idea también es expuesta en Fedro 245c-e y Cratilo 399c. Además, el alma es simple, uniforme e inmutable por ser semejante a lo divino. De acuerdo a la segunda interpretación, el alma es principio de racionalidad, de conocimiento intelectual; principio inmaterial que hace posible el pensamiento inteligible (Fedón 65b-e). Ambas interpretaciones consideran que el alma es, gnoseológica y ontológicamente, superior al cuerpo. Ya que el hombre es, propiamente, su alma (Fedón 83b; 94e; 114c; y Alcibíades I 130c) La segunda interpretación conlleva en sí la problemática del dualismo antagónico. Por cuanto, el cuerpo es sujeto de afecciones y como tal es principio de algo.

El cuerpo es compuesto, corruptible y mortal. Lo que constituye un conjunto de connotaciones negativas. No obstante, a pesar de tales atributos todas las afecciones y placeres provienen de él (Fedón 66b-d). Por lo cual, el cuerpo es obstáculo para el conocimiento y la búsqueda de la verdad, de allí la necesidad que tiene el alma de liberarse de éste (Fedón 65c-d). Porque constituye una prisión para el alma (Fedón 62b; 82e)

Sin embargo, ¿Si las afecciones y placeres provienen del cuerpo como puede tener el alma conocimiento de aquellas sí llega a separarse del cuerpo? El problema radica en: ¿Cómo el cuerpo puede ser sujeto de afecciones? ¿Cómo pueden darse en él tales afecciones?

Para Platón, el cuerpo es sujeto de afecciones. Por cuanto todas las afecciones pertenecen al cuerpo (Fedón 83d). El cuerpo es experiencia sensible identificándose con los placeres y las sensaciones que son principio del recuerdo (Fedón 65c; 75a – 76a). En consecuencia, éste está activamente contrapuesto al alma afectando y comprometiendo las acciones de ésta.

De este modo, el cuerpo es el sujeto-vínculo del mundo sensible, puesto que interioriza la realidad externa y expresa hacia el alma la realidad de lo sensible. Éste mas que mediar entre el alma y el mundo es la mediación propiamente (Fedón 65a). El cuerpo aferra el alma al mundo sensible en un proceso de corporalidad.

La visión del cuerpo como agente activo determina a éste como agente dominante (Fedón 65b). Ya que éste será operador fundamental de prácticas y usos complejos con lo sensible, al imponer al alma condiciones ajenas a ésta; las cuales crean fuertes tensiones entre el alma y el cuerpo (Fedón 65c y 66a) Sin embargo, ¿considera Platón al cuerpo un agente activo?

En una primera instancia, da la impresión que el cuerpo es concebido como agente activo, en particular Fedón 83d. Pues Platón, indica expresamente que todas las afecciones pertenecen al cuerpo. No obstante, esto ha sido negado previamente en Fedón 79c, cuando señala que el alma se sirve del cuerpo. Posteriormente, el filósofo indica que el alma es quien gobierna (Fedón 94e) y es propio del alma vivir sin cuerpo (Fedón 114c). ¿A qué se debe esta aparente contradicción?

El alma está forzada a hacer uso del cuerpo para poder saber acerca del mundo sensible (Fedón 79c). Por ello el alma se «corporaliza» o se llena de cuerpo siendo arrastrada hacia los placeres y la ignorancia. Tal «corporalización» (Fedón 76c; 78c, y 83e) está dada por la convivencia del alma con el cuerpo (Fedón 81c; 81a-d; 83d). Pero este uso se vuelve complejo para la antropología platónica, porque no deja de ser un uso a cuatro manos. Por otra parte, tal convivencia le permite a Platón demostrar la existencia del alma a través del recurso de la reminiscencia, al hacer uso de un ejercicio de geometría práctica (Menón 73b). Además, de lo señalado en Fedón 73a. Y no por una demostración plenamente teórica.

El alma, por sí sola, no tiene capacidad de conocer lo sensible como lo hace con respecto a las Ideas. Por ello se encuentra en la necesidad de hacer uso del cuerpo, ya que a través de las sensaciones y la memoria readquiere la ciencia olvidada (Fedón 75e). El cuerpo es sólo un medio que hace posible la reminiscencia. Las afecciones corporales, por su parte, no son conocimiento real sino ignorancia del alma, por cuanto tales afecciones se dan a través de las sensaciones (Fedón 83a), es decir, del cuerpo. De allí, el constante conflicto alma-cuerpo. Que en última instancia es un conflicto religioso.

La relevante influencia de lo corporal en la antropología del Fedón se debe al carácter religioso de ésta; que influye, a su vez, en la teoría del conocimiento expuesta en este diálogo.

Así, la problemática religiosa, por una vida mejor, determina la antropología de Fedón. Que está concebida como un camino hacia la muerte, hacia la separación absoluta del alma y del cuerpo; como la perdida y el encuentro. En última instancia, el paso de lo irracional a lo racional, un acto de purificación onto-gnoseológica.

En este sentido, parece una contradicción hablar de unión alma-cuerpo; en tal caso es más conveniente hablar de un antagonismo alma-cuerpo. Además, la relación antagónica no es entre alma y cuerpo sino más bien entre alma y cuerpos; ya que el alma no pertenece a ningún cuerpo en particular.

El carácter religioso, de la antropología del Fedón, hace que la purificación sea una necesidad de liberarse del cuerpo (Fedón 67c; 83b) Sin embargo, la preocupación de Sócrates, en víspera de beber la cicuta, por lavar el cuerpo sólo se entiende a partir de la intensa conexión entre alma y cuerpo. Porque si lo realmente importante es el alma no tiene ningún sentido lavar la cárcel del alma, la limpieza corporal es sólo una metáfora. La purificación del alma, mediante la metódica negación del cuerpo, consiste en habituar a ésta a dejar la envoltura corporal hasta llegar a vivir sola consigo misma desatada de los lazos del cuerpo (Fedón 67c-d). De allí el carácter telúrico del diálogo. Negación que reafirma.

La concepción del hombre expuesta en Fedón podemos denominarla como una antropología necrofílica o una necrofilia antropológica. Lo que permite a Sócrates beber la cicuta sin temor alguno, pues en ese acto de separación el alma logra su realización onto-gnoseológica.

Tal antropología parece una visión desesperanzada del hombre. Éste parece concebido como un ser que ansía la muerte, como medio que pone fin al antagonismo alma-cuerpo. No obstante, este momento antropológico es, como veremos más adelante, la culminación de la concepción religiosa del compuesto alma-cuerpo, y no el inicio de la antropología platónica.

La intensa dicotomía planteada en este diálogo no permite el desarrollo de una concepción platónica de la polis. Ya que en ésta no hay puntos de conciliación entre lo corporal y el alma. La ciudad, semejante al cuerpo, sería concebida como un engendro de maldad y corrupción, en la cual no sería posible ni la purificación ni el alejamiento del alma del cuerpo, ya que los asuntos terrenales atarían el alma a la polis. En la antropología religiosa de Fedón sólo podría pensarse en una ciudad sagrada, la cual estaría dedicada al conocimiento y alma entera, de esto vemos trazas en Leyes 745b-e y 778c-d.